淺論藏傳佛教的禪思想 －－作者：邱環

企美诺布

　　關於藏傳佛教的禪思想與內地禪宗思想的關係，國內外學者已有一定的研究。綜合現有的研究成果，大致可分成兩方面：一是有關內地禪宗思想對藏族地區影響的研究；一是對藏傳佛教存在禪思想的肯定及對此的描述。前者以法國漢學家戴密微的《吐蕃僧諍記》一書為研究的開端。戴密微在此書詳細記述並分析了8世紀末以摩訶衍那為代表的內地禪 師在吐蕃地區傳播禪宗的狀況， 以及他們與以蓮花戒為代表的印度僧人的「頓漸之諍」。①美國佛學研究者Dr．McRae在其《北宗與早期禪佛教的形成》一書中也提到這次漢印頓漸之諍，另外他還指出在此之前赤松德贊幾次派遣使者到四川，追隨淨眾宗無相、保唐宗無住學習禪法並在吐蕃地區傳播了他們的教法。②國內藏學家王森在其著《西藏佛教發展史略》中提到這次論諍，並指出雖摩訶衍那等內地禪師在辯經失敗後離開了藏地，但他們的禪宗教法在西藏的影響並沒有斷絕。③ 後一方面問題的研究資料相對少些，據筆者掌握的資料來看，目前國內學者只有班班多傑教授和劉立千先生有過論述，但他們的論述不是以此為主要論題，而是在研究藏傳佛教各宗派的教義時約略提到，沒有對它們進行系統的論述。本文旨在前輩研究的基礎上， 著力探討藏傳佛教的禪思想並勾畫出它的特色，以待方家指正。
  
　　禪思想的特徵

　　「禪」原為古印度各宗教共同遵循的使心念安定的修行實踐，佛教也把它作為重要的修行方法。它是梵語「禪那」的簡稱，漢譯為「靜慮」或「思維修」，意指住心一境而冥想佛理。隨著印度佛教傳入，禪法經典也傳譯到中國，後漢安世高為禪教學的創始者，他所譯禪法多屬小乘禪法，後有後漢支婁迦讖、姚秦鳩摩羅什等譯出大乘禪法。印度禪法在中國的流傳過程中，逐步與中國固有的文化相結合，形成了以「禪」思想及其修行方法為原則的具有中國特色的獨立的宗派——禪宗。 對於禪法思想的類別，宗密禪師在《禪源諸詮集都序》中有概說：
  
　　……故三乘學人，欲求聖道，必須修禪，離此無門，離此無路……又真性則不垢不淨，凡聖無差，禪則有淺有深，階級殊等。謂帶異計，欣上厭下而修者，是外道禪；正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禪；悟我空法有偏真之理而修者，是小乘禪；悟我法二空所顯真理而修者，是大乘禪；若頓悟自心，本來清淨，元無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此二修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能唸唸修習，自然漸得百千三昧。達摩門下，輾轉相傳者，是此禪也。④
  
　　禪為三乘學人的共法，然由於見地不一，形成不同的禪類。外道禪因執有異於佛教的計著（一般有常、斷二義），且上下兩隔，一心就此分裂；而凡夫禪雖不異計，而正信因果，修善斷惡，然有欣悅上界厭惡下界的二相分別，上求人天善果，下厭三途惡趣，沒有超出三界之外；小乘禪雖悟人我空，然對真俗二者猶有取捨；唯有達摩門下所傳，是直指心源，認為眾生自心本來清淨，具備如來種種智能德相，眾生如能唸唸於此自心相應，無有取捨，則能當下成就，頓同佛體，這種禪法才是禪宗所傳真義，宗密定義其為如來清淨禪或最上乘禪。禪宗雖在其後因宗風不同而形成不同派別，然總體看來，還是有共同特徵的，大致可分三種：
  
　　一是將清淨佛性置於眾生的心性中，且稱之為「真心」、「自性」、 「自心」。這可看作是將佛之果位的涅槃境界提到因位來作修行，以佛的境界作為修境，唸唸與真心相應。由於自心即佛性，則佛性之德，清淨無染，無有煩惱及無漏智能，在眾生自心中本來具足，因此修行成佛只要體認自心，離開自心外無別佛，強調自性自度。這種即心即佛觀點是禪思想最重要的特徵，其他兩個特徵可據此而來，因為即心即佛，禪者在修行時只要直入自身心源，當下即是，這為簡易的頓悟方法的提出鋪墊了理論基礎。且佛與眾生在體性上無二差別，這在邏輯上縮短了眾生與佛之間的距離，通過運用般若之智的不執空有的修行方便，便可從理路上自然推衍出無修無證的純任自然的修行作風，以及煩惱即菩提、生死即涅槃等諸法無二的圓融境界的觀點。
  
　　二是在修行方法上，禪宗認為雖然眾生心性本淨，但凡夫為無明所蔽，不識自心清淨本性，只有通過善知識的開示，反觀自心，徹見本性，才能成佛。見性是禪宗修行方法的關鍵，也是凡聖之分界。禪宗內部在有關見性的方法上有南北之分：一是北宗提倡的漸修頓悟之法。它認為，禪者在頓悟見性之前，須經「凝住壁觀」、「守本淨心」、「拂塵看淨」等的漸修功夫。 宗密在《禪源諸詮集都序》中將北宗歸到「息妄修心宗」之內，並將此禪法歸納為：

　　息妄修心宗者，說眾生本有佛性，而無始無明，覆之不見，故輪迴生死。諸佛已斷妄想，故見性了了，出離生死，神通自在。當知凡聖功用不同，外境內心，各有分限。故須依師言教，背境觀心，息滅妄念。念盡即覺悟，無所不知。如鏡昏塵，須勤勤拂拭，塵盡明現，即無所不照。又須明解趣入禪境方便，遠離憒鬧，住閑靜處，調身調息，跏趺宴默，舌拄上顎，心住一境。 ⑤
  
　　此宗認為，眾生雖本有佛性，但由於無明的障覆，則人佛兩隔，凡聖二者功用不同。因此，在頓通佛體之前，需要漸修的功夫，「依師言教，背境觀心，息滅妄念」、「勤勤拂拭」、「明解趣入禪境方便，遠離憒鬧，住閑靜處，調身調息，跏趺宴默，舌拄上顎，心住一境」等語，皆是頓悟前之漸修。而對見性的一剎那，北宗也是提倡頓悟的，如北宗作品《大乘無生方便門》說：「諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地。」⑥但其關注點在漸修方便上，由此而定為漸修頓悟者。南宗的頓悟方法上又有兩個分支：頓悟漸修和頓悟頓修。 頓悟漸修以神會禪師為代表，他反對通過北宗漸次修行以達頓悟，認為頓悟見性是不立階級的，但在頓悟以後，還須漸修。《南宗定是非論》云：
  
　　此為頓漸不同，所以不許。我六代大師，一一皆言單刀直入，直了見性，不言漸階。夫學道者須頓見佛性，漸修因緣，不離是生而得解脫。譬如其母，頓生其子，與乳漸養育，去子智能，自然漸漸增長。頓悟見佛性者，亦復如是。⑦

　　這裡批判了北宗的漸教禪法，認為見性之時是須「頓見」、「直了」、「不言漸階」，但頓悟之後必須漸修，使頓見的佛性得以保任和長養，以求在此生中達到解脫。頓悟頓修的主張以馬祖創立洪州宗以來的南宗禪為代表。宗密把此類禪法概括為「觸類是道而任心」。《圓覺經大疏鈔》卷3云：起心動念，彈指、磬咳、揚眉。因所作為，皆是佛性全體之用，更無第二主宰……全體貪嗔痴，造善造惡，受苦樂，故一一皆性……或有佛剎、揚眉、動睛、笑欠、磬咳或動搖等，皆是佛事。故雲觸類是道也。
  
　　言任心者，彼息業養神之行門也，謂不起心造惡修善，亦不修道。道即是心，不可將心還修於心；惡也是心，不可以心斷心。不斷不造，任運自在，名為解脫人，亦名過量人。無法可拘，無佛可作。何以故？心性之外，無一法可得。故雲但任心即為修也。 ⑧

　　「觸類是道」即指「即心即佛」。強調一切生活日用、善法惡法、行為動作皆是佛性的顯現和作用，都是道心，無須另外求道，一切現成無須更修，由此只有「任心自在」才合於道，體悟此義，即是頓悟也是頓修，當下即是。任心的結果也造成以後禪宗的無修無整、自然任運的禪風。此一禪法對以後的禪宗有很大的影響，可以說後期的禪法雖然接引手法不一，但其理路與此是一致的。
  
　　三是體現在終極境界上。禪宗的終極境界是明心見性，即清淨無垢的真如本性呈露於心，此時禪者住於三昧，不見諸法有二，得到自在解脫，於一切法無有繫縛，並於三昧起用，順應世間，攝化眾生，圓融無礙，達到圓滿佛界。

　　以這三個特徵為標準，我們可以看到，在藏傳佛教中也體現出如此的禪法特徵，本文姑且稱之為禪思想。但在藏地它不是作為一個完整而獨立的宗派形象出現的，而是作為一個獨特的思想內容滲入到藏傳佛教各教派的教理、口訣和修法中。藏傳佛教的教修可分為四大部分：事部瑜伽、行部瑜伽、瑜伽和無上瑜伽。藏傳佛教的禪思想主要存在於無上瑜伽的教法中。以下從各派分別來分析藏傳佛教的禪思想。
  
　　寧瑪派的禪思想

　　寧瑪派是藏傳佛教的一個重要派別，其特殊的教法為大圓滿法（ 屬無上瑜伽部）。大圓滿的含義為：

　　此法說現前無有染者之覺性、明空赤露，為大圓滿。若釋其字義，說現有世界，生死涅槃，所包含的一切諸法，悉在此覺性空寂之內，圓滿無缺，故名圓滿，再無較此更勝的解脫生死方便，故名為大。⑨

　　從中可以看出大圓滿法的佛性說，這裡稱佛性為大圓滿，它是沒有染污的、清淨的覺性，具足淨、明、空三性，即指它的體、相、用三方面。寧瑪派通常用三句概之：「體本清淨、自性頓成、大悲周遍」。⑩體本清淨是大圓滿的體性，是本來清淨，無生空寂的；自性頓成是相，是指空性中呈現的不滅的妙光；大悲周遍是用，指此空性能起妙用，現出種種染淨之法，也即萬法歸於此覺性空寂之內。從中可以看出，大圓滿是以空性統攝性相用三性，所以三性又分別體現出三種無別：「覺空無別」、「明空無別」、「現空無別」。［11］ 與內地禪宗的佛性論相比較，寧瑪派佛性論也從覺性的角度來論述，認為它本來清淨，無有染著，又具足萬法，能現妙用。然二者也有不同之處，內地禪宗很少說到佛性的明相，而寧瑪派則強調了此清淨明光，這也是內地佛教藏傳佛教禪思想的一個主要區別。寧瑪派有時又稱佛性為「自然智慧」。「自然」是本有之義，指其有不假造作性，這與內地禪宗的義趣是一致的，禪宗常常以「自然天真佛」來稱道佛性，也是強調它的不假造作、自然現成之義。同禪宗一樣，寧瑪派把佛性歸結在眾生自心中，說「隨現何境，唯是自心，自心的心性是自然智慧，除此自然智慧外，再無餘法」。［12］既然眾生心性本是佛性，且萬法之境也是自心所現，則修行時只要直入自身心源，即可見性成佛，這與禪宗的凡聖皆一、不假外求的即心即佛的觀點相似。從此觀點出發，寧瑪派也主張頓悟成佛，並在此基礎上提倡無修無證、寬坦任運的純任自然的修行風格。在染與淨的關係問題上，寧瑪派認為，二者在相上雖不同，但在體性上是無別的，都是自心之用：
  
　　關於妄心與覺心的差別，說心是隨無明之力，起種種雜念，這個客塵的分別，則名為心。不隨無明之力所染，遠離二取戲論，照此明空而又無可得的空寂者，名為覺性。又說心的形相，現有的部分就是輪迴，心的體性，空寂的部分就是涅槃……在自心的本性空寂之中，是無分別的。［13］

　　眾生與佛、覺心與妄心的區別只在一念之間，一念追隨無明則為凡夫，一念不隨無明則是佛，關鍵在於眾生是否能夠在一念中頓悟這個佛性。它與後期南宗的修法較為相近，也是強調求悟者從「用」上著手，即從現前的一念當中認識自心的實相。因為佛性的德行在眾生自心中本具，則道不屬修，在修行上主張無修之頓修。寧瑪派教法中說，歸總起來這個當下無有污垢、明空無執的自己覺性，讓它寬坦任運，任它妄念境相起伏變化，都不去辨別好惡，不作破立，只保任此覺空赤露，這就是大圓滿修習的心要。［14］另外，寧瑪派提出有頓漸之別，漸悟是指有修行次第，不能當下覺知此明空覺性。而頓悟者則無需階次，只要一語便可當下體悟此明空覺性。寧瑪派認為：
  
　　先要知境為心，知心為空，知空為無二雙融。由此理斷便通達一切諸法，唯是覺空赤露，此乃漸悟者所悟覺性的程度。若不由漸次觀修，而僅依上師指點此覺性，則能通達外境所現皆為覺空赤露，此乃是頓悟者所悟覺性的程度［15］。

　　漸悟者須經「知境為心」、「知心為空」、「知空為無二雙融」 的先後次第，然後才能了知一切法皆是此覺空赤露。而頓悟者不需經過這些次第觀修，只要一聽上師的一語指示，當下就可明白並顯了此覺空赤露。但頓悟不是人人都可以隨便達到的，只有上上根人才能做到。《大圓勝慧》說：
  
　　上根利智無修無證，由此而住，自見而成者名為且切；上根利智具大精進，得見自心後，勤修猛進，隨修現見自性三身，空五蘊而成光明之身者，則名為妥噶。［16］

　　且切與妥噶是大圓滿要門部的修法。「且切」，意為力斷，即頓斷妄念而證光明；「妥噶」意為任運超越。且切與妥噶的修行者必須是上根利智之人，這與內地禪宗所說修行禪宗法門的根器必須是上上根人的說法一致。上根智者以無修之修頓見自心，名為且切，且切的修法與頓悟頓修的修法相同，由當前一念而修。妥噶則是頓悟自心後起修、勤修自性三身、光明之身等。
  
　　噶舉派的禪思想

　　藏傳佛教另一大教派噶舉派的教法、口訣中也體現出明顯的禪思想特色。噶舉派分為許多小派，有「四大支」、「八小支」之說，所以在見解上不盡相同，此處只取與內地禪宗相似的思想來論述。在佛性論上，噶舉派與寧瑪派相同，都是指覺空之心。此覺空之心即是眾生之自心，也即佛性。噶舉派大手印名之為如來藏，寧瑪派大圓滿名之為大菩提心。此心也有體、相、用三者。崗波巴大師云：

　　心的體性是本元俱生，心的本相是境界俱生，心的妙用是分別俱生。 ［17］
  
　　體是本元，相是境界，用是現起的種種分別，心的體、相、 用都是俱生，同是一體，沒有分別，眾生本性光明。然眾生雖具情淨本性，但因客塵所染，眾生迷其本性，流於六道輪迴之中。只要一念轉悟，遠離客塵，即可現證法性之身。 噶舉派教法中說：

　　心之體性自性清淨，然由客塵所覆障，自己之實相由於自己未能明見，一切皆依煩惱之緣起而有六種苦樂，從而呈現為輪迴之相。由遠離客塵而明見自身之實相，由依靠清淨之緣起而現證法性勝義之身，其之顯現，則呈現為色身之莊嚴妙幻。［18］
  
　　凡聖差別關鍵在於心的依緣不同，如依煩惱之緣，則為凡，現輪迴之相；若依清淨之緣，與自性本性相應，則為聖，現莊嚴之相。可以看出，噶舉派在佛性觀點上也是主張即心即佛、體悟自心、自度自證的。眾生與佛在本性上是相同的，若要達到對自性的直觀體驗，對心則要採取一個無念無作的自然態度，即不追求過去的識，不迎接未來的識，不造作現在的識，在此之中無為而住，對外界的一些現象反映到自己頭腦中而生起的一些善惡之念都不作任何破立取捨，讓它任意浮游，任憑思維活動自行消失，達到這樣的精神境界就能認識到心性本性，頓悟而住，即見法性。噶舉派說：
  
　　心中若現聲色等一切境相，或起善不善諸美惡妄念，都不作任何取捨，即此體相上只住心凝觀，它便自行泯滅，滅後跡相了不可得，惟成空寂，從而坦然安了而住，若得如是見地， 即是悟入法性，見心本性。［19］

　　因為妄念本性即空，妄念不礙本性清淨，所以由心中所現種種境相，不要起念去除，不作任何分別取捨，而是隨起隨觀，由此了知妄念本性空寂，了不可得，得此見地，則可徹見本性。這種修法相似於南宗的從用入手、悟入自性的禪法。噶舉派的特殊修法要門為大手印法，大手印分顯密二種，屬顯教的稱「實住大手印」，屬密法者有「空樂大手印」和「光明大手印」兩種。而光明大手印為頓悟心性之道大手印，一般要依上師加持而得見，依上師所授口訣修禪。大手印與禪宗之禪有頗多相似之處。大手印特別強調無分別止調心得見，它認為要證悟本元自心的方法有三要：不散亂，自然放下；不整治，任運鬆弛；不改變，自然清澄。此三要為遠離戲論分別和一切法具法性的三解脫之門，此為頓門，即直指人心，立地解脫，見性成佛，不講煩瑣的教理，全在上師直指。［20］此三要的特點全在於自然任運：不散亂為定，修定之時不要強制一心，而隨念自然，觀念不實；對於妄念不假整治，隨念任運；也不改變妄念，而讓它念起念滅，而後自然澄清。這種禪定特色與傳統的印度禪定差異頗大，而與內地禪宗更為接近一些。「直指人心」、「立地解脫」、「見性成佛」直接就是禪宗之語。這種無修無整、無念無住、不作分別之禪風在噶舉派大師們的道歌、口訣中多有體現。如米拉日巴道歌中說：
  
　　為順汝劣慧，佛說一切有。若於勝義中，無魔亦無佛，無能修所修，無所行地道，無所證身智，故亦無涅槃，皆名言假立，三界情非情，無身本非有，無體無俱生，無業無異熟，故無輪迴名，究竟義如是。 ［21］

　　佛所說種種名相差別，皆是對鈍根人安立的，而從究竟義上來說，一切沒有名相分別，皆是超越次第、離諸戲論的，輪迴即涅槃，這就和禪宗一樣，以中觀的不立一切、不執有無的見地來指導修行實踐。崗波巴大師還提出平常心是道的觀點：

　　什麼是平常心，就是當前顯而空，空而顯，空顯（明空）不二之心，不要去修改，不要去增加，毫無功用地憑內證智自己覺知。［22］

　　平常心即是在妄心中的真心，所顯現者本性是空，由空中而顯現一切法，是空即是色，色即是空，若要見性，則由此空顯不二之心入手，不增不減，無功用行，只管覺照。有意思的是，南宗馬祖禪師也提出了「平常心是道」的命題：

　　若欲直會其道，平常心是道，謂平常心無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡聖……只如今行住坐臥、應機接物儘是道。［23］
  
　　平常心與道二者是不二的，以起平常之心，即是本性，沒有造作、是非、取捨、斷常、凡聖的區別，生活日用、行住坐臥、應機接物等皆同於道。由於平常心與道無二，則修道是只要直指人心，當下現成，無修無整，所以密宗評介馬祖的禪法是「觸類是道而任心」。從中可看出崗波巴大師與馬祖禪師的「平常心是道」的命題，不僅字詞相同，其義理是完全一致的，甚而，禪宗的「煩惱即菩提」的思想在噶舉派中也有體現。噶舉派認為，按密宗的修行次第修煉到一定的程度後，一切妄念無明都會成為法身智能，成為解脫之道，甚至還說有多少妄念就有多少法身，這與禪宗慧能所說一切妄念都是清淨體上本智的表現，妄念能證得清淨佛身的觀點是相呼應的。另外，煩惱不僅不要滅除，它還可以作為修道之用。噶舉派說：
  
　　轉妄念謂道用，轉煩惱為道用，轉疾病為道用，轉鬼神為道用，轉痛苦為道用，轉死亡為道用。 ［24］

　　「妄念、煩惱、疾病、鬼神、痛苦、死亡」等本是傳統佛教必須去除的無明和業報，但噶舉派卻把它們作為助道之用，可見，噶舉派的「煩惱即菩提」 的思想已經成為指導修持的主要見地，這可以說是噶舉派的特色。

　　薩迦派的禪思想

　　薩迦派是藏傳佛教的一大教派，它對禪思想也多有論述。薩迦派的特殊教法為「道果見」，它的佛性論與前二者一樣，也是屬如來藏系統。薩迦派認為：
  
　　直指本元俱生智。此智非泛指唯認識總相的自心及迷現之心，而是要認識在因位時的明空雙運、遠離迷亂之心。此於顯密經論中，名曰清淨心、如來藏、本性光明心、心金剛等。［25］

　　薩迦派的佛性稱為「本元俱生智」，是指遠離迷亂的因位清淨之心，明和空是佛性的二分——相和體，「明乃心的性相」、「空乃心的自性」。［26］此佛性也在眾生心中，從本以來就是人心的本質，它本身不存在生死和涅槃、清淨和污染、無明與智慧的區別，但眾生卻要安立種種虛妄分別，因而不能徹見佛性。如能契會此本心，則可引生利益。薩迦派說：
  
　　自心所現迷亂的俱生之心，則為客塵輪迴，是它的所淨，也是它的自性。此與本心，無始以來即為助伴，從前未能認識之俱生智則為涅槃，此二從本性上不可分別，是為無別。如是故名因生死涅槃無別。若契會此遠離能所二取的自心，平等住於明空雙運之見， 此則承認去名為道位生死涅槃無別。［27］

自心分二：一是無始以來的迷亂之心；一是無始以來的俱生智慧。然二者是沒有分別的，迷亂之心無始以來就與自性相伴，它本身就是清淨自性，未體會前二者的無別，稱為因位生死涅槃無別；若契會自心無二，沒有取捨，平等安住於明空雙運，因此覺見，則稱為道位生死涅槃無別。道果最高的見，就是輪迴涅槃無別之見。此觀點也與禪宗一樣自心有真妄輪涅，兩者是一體二用，悟即涅槃，不悟即輪迴。要獲得明空之見，則須頓悟。頓悟分二：
  
　　初覓的此心，指點此心為明空雙運。次於明空雙運中直指體認本元俱生智慧之心，乃觀其義而為修習。［ 28］

　　修習雖分兩個層次，然二者都是直指，實為頓悟。第一層次悟此心為明空雙運，第二層次於明空雙運中直指本元之心。明空雖為佛性之兩分，但修法時應具備二者都不執著的見地，薩迦派有句名言叫做「是執則非見」，意思是說不管是有或無、生死或涅槃，凡有執著即不能徹見從本以來即存於心中的佛性。因為佛性從本以來即是無生，且心性的明空雙運也是離絕言詮的，如用心識去思維佛性，則成虛妄分別，因此在修持心性的明空本性時要在毫無牽掛、無有用心、無所作為的氛圍中寬鬆任運而住，才能達到無執的境界。這與內地禪思想中因諸法真理離有絕空，只要攝心不散，不起任何思慮，無分別住，就可以與佛性自然契合的說法是相一致的。薩迦派說：
  
　　中則放任，於所見上心放任寬鬆而住，則以一切執著由自然解脫之門而隨持之，最後或安然而住，或仍其本分……此則一切法自然歸於無實，生起頓悟一切法的奧義。 ［29］

　　此「中」指薩迦派顯教見方面修持的「中破我執之見」之「中」。「破我執」的方法是寬鬆任運之法，因執著本來無實，則它自然而滅，從而頓悟一切法的究竟之義。最後「破一切見」的修法為：「既抉擇諸法無實後，即心念無實的執相部分，亦屬應斷。」［30］意即心中不存在任何念頭，連「空無實有」之念也不應有。這即是禪思想的全無所許、無念無住的觀點。它所說的「中」、「後」兩悟，也同於禪宗的「小悟」、「大悟」。
  
　　藏傳佛教禪思想與內地禪宗思想的區別

　　綜上所述，藏傳佛教中也有禪思想，它和內地禪思想共同之處在於：它們都認為，佛性存在於人心，並強調自性自度的佛性論；在修法上，有主張漸修頓悟的禪風，有強調無修無整、毫不作意的自然禪風；有強調直指人心，徹見本元的頓悟方法；有強調圓融無礙、自在解脫的法身境界等。但藏傳佛教的禪思想與內地禪思想還是有許多不同之處：一是表現在對身心的看法上。內地禪宗為消解對身體的執著，僅強調心性的修持，而視人身為「臭皮囊」，認為對人身的執著是影響心性得到證悟的障礙。藏傳佛教則強調身心並重，除了修心性的空分外，還必須修身的明分。同時認為人身難得，它是渡向彼岸的船隻，在到達彼岸之前不應丟棄，認為身心兩者是互相影響、互相促進的，所以藏傳佛教非常強調對氣、脈、明點的修持，主張身心修持不能偏廢。二是兩者偏重的禪思想類別不同。內地禪宗有如來禪與祖師禪兩種，而不立文字、祖祖相傳的祖師禪在後期日益得到重視，它側重師徒間的以心傳心，強調宗門的宗風。且以祖師禪為了義禪，如來禪為未了義禪。藏傳佛教也特別強調師徒間的口耳傳承，重視上師指引，但它的禪思想在風格上更偏重於如來禪，強調依據佛祖所傳經教來修習佛法，且重視悟前的加行。特別在格魯派成為藏傳佛教的主要派別之後，藏傳佛教便趨向於強調修行次第，以佛說經典作為修行的依據，更接近於內地禪宗的籍教悟宗的漸修頓悟的方法。三是兩者對禪思想在整個佛教體系的地位看法不一。內地禪宗認為不立階級、直入心源、任運自然的禪修法為最高的修行方法，且以它攝受其他的法門。它能即生成佛，當下直悟，瞬間徹見心性本源，獲得法身成就。它是個獨立而完整的體系，並以獨立的宗派形式出現。藏傳佛教則認為金剛乘（密乘）是最殊勝的法門，它高於小乘和大乘佛教，對心性修持的頓悟雖是金剛乘的內容，但不是最高的境界，只有外加金剛乘的修身方法，才可即身成就，一生可完成法、報、化三身。所以禪思想僅是無上瑜伽的一部分，不是獨立的體系，沒有獨立的宗派來承載它。而且它只能成就法身（即對空性的證悟），不能成就報、化兩身，只有通過密乘氣、脈、明點的修持（即證其明分），才能完成三身成就，四是兩者的終極境界不同。內地禪宗認為徹見本源、獲得法身為最高境界，只要法身成就了，則化身與報身自然成就。而藏傳佛教認為，最高境界除獲得法身外，報身、化身也很重要，且化身、報身有專門的修法。所以，藏傳佛教認為只有成就了「三身四智」［31］才是圓滿境界，而禪宗語錄中對三身四智則很少論及。［責任編輯　藍國華］
  
註釋：

①參見［法］戴密微：《吐蕃僧諍記》，耿昇譯，甘肅人民出版社，1984年10月第1版。
②參見McRae, The Northern School and the Formation of Early Ch'an Buddhism, Hawaii:1986，第71、72頁。
③參見王森：《西藏佛教發展史略》，中國社會科學出版社1997年4月修訂版，第14、15頁。
④⑤宗密：《禪源諸詮集都序·大正藏》第48卷，第399、 402頁。
  ⑥轉摘自印順：《中國禪宗史》，江西人民出版社1999年9月第2版，第115頁。
⑦石峻、樓宇烈、方立天等：《中國佛教思想資料選編》第2卷，第4冊，中華書局1983年6月版，第112頁。
⑧《續藏經》第1輯，第14套，第2冊，第258頁。
⑨⑩［11］［12］［13］［14］［15］土觀· 羅桑卻吉尼瑪：《土觀宗派源流》，劉立千譯，民族出版社2000年6月第1版，第40頁。
［16］［17］轉引自劉立千：《藏傳佛教各派教義及密宗漫談》 ，民族出版社2002年2月第1版，第28、67頁。
  ［18］轉引自班班多傑：《藏傳佛教哲學境界》，青海人民出版社1996年第1版，第161頁。
［19］［20］［21］［22］見注⑨，第80、67、77、66頁。
［23］《景德傳燈錄·大正藏》卷51，第440頁。
［24］［25］［26］［27］［28］［29］［30］ 見注⑨，第82、111、110、111、110、108、108頁。
［31］三身指佛身、法身、報身；四智指大圓性智、平等性智、妙觀察智和成所作智。
  　　［作者簡介］邱環，女，現為中國人民大學哲學系博士生。（學術研究僅供參考）