波卡仁波切开示丰饶的根基

宏元

我们未来的快乐或痛苦，
　　将基于我们现在所行是善或恶。
　　一旦我们深切了解这点，自然会弃恶行善，
　　并得到内在的平静。

　　轮回众生存在的诸多形式当中，生为人是极其珍贵难得的（１）；而其中生在西方国家的人，更享有极优渥的物质生活。这一切都不是偶然的。从业报因果的观点来看，生为人和生为神一样，都是由于过去的善业——尤其是布施。

　　然而，这些幸运的外在条件仍然不离依因缘而存在的范围，因此，它们的本质是无常的。如果我们尚未发现究竟的真理及内心的平静，这些外在条件仍然不足以让我们得到真正的快乐。现在，许多西方人已经意识到这一点，并希望能发现内在的世界，因而将心转向佛法（２）。如果我们能正确地修习禅定，那么禅定可以带来下列三种成果，这三种成果也说明了禅定的重要及意义：

　　·藉由禅定，一切痛苦都可被转化为快乐。
　　·藉由禅定，扰乱自心的一切烦恼都可被转化为非二元的智慧。
　　·藉由禅定，轮回可被转化为涅盘，即世俗的世界可被转化为悟境。

　　然而，修习禅定意味着我们必须知道正确的修习方法。仅只告诉自己：“我现在要禅修了！”却停留在某种不明确的状态中，是不够的。

　　依止一个传承
　　禅修是修心传承的一部分。我们所学习的禅定方法，可回溯到释迦牟尼佛，他的法教是禅修的基础。佛陀的法教经由一系列的上师，相续不断地传授到现在。

　　在此传承中，禅修之道起于我们对创始祖师的信心。皈依（３）就是表达这种信心的基本方式。皈依是表示真诚地领受佛陀法教的熏治。只要觉知到佛陀璀灿的功德，就会了解佛陀确实能帮助我们。佛的功德可归纳为三天项：

　　无量无边的智慧、
　　无量无边的慈悲心，以及
　　无量无边的度生能力。
　　因此，我们满怀喜悦及虔敬地领受佛陀的护佑。

　　若对佛陀没有信心，我们必定不会对法教有信心，也就不能如理如法地修持禅定。反之，对佛陀抱持信心，自然会引发对法教的信心，以及如理如法地修持禅定的能力。如此一来，我们在修习禅定时就不会遇到障碍。

　　了解我们的境遇
　　立基于这种信心，有助于了解我们的境遇。我们的境遇完全不是偶然的。如果我们现在体验到某种快乐，那是我们前世行善的果报；我们现在的痛苦是前世的恶行造成的。同理，我们未来的快乐或痛苦，将基于我们现在所行是善或恶。这是佛法的重要观点之一。深切了解因果关系，并明白所为与所受之关系的人，自然会弃恶行善，并得到内在的平静。矛盾的念头和情绪（烦恼）及连带造成的痛苦，将逐渐变淡，禅修本身也会变得比较容易。

　　另一方面，我们必须了解一切众生都有同样的愿望。我们每一个人希望得到快乐。这种快乐的欲望是一切众生所共有的。同样的，我们绝不会愿意承受痛苦，没有任何众生会欲求痛苦。基于这个了解，嗔怒、侵略性及一切恶意都会自然消除，我们会发展出爱心、慈悲心及善心。如此，我们的禅修必然会开展良好的结果。

　　丰饶的根基
　　彻底了解禅修基础的重要性，是绝对必要的。试图在砾土或瘠壤上种植花或树，是不会成功的。相反的，如果你处理好土壤，清除石子，并施加充分的肥料，种子及幼苗就很容易生长，并发育良好，你很快就能欣赏花朵。同样的，如果我们没有仔细地矫正自己的行为，不发展爱心及慈悲心，缺乏这些根基，我们的禅定就无法开展。如果土壤是肥沃的，禅修的花果将会绽放无碍。

　　涣散的心
　　我们的心随时都被感官捕捉到的对象所吸引：眼睛所见的形象、耳朵所闻的声音、鼻子所嗅的气味、舌头所尝的味道、皮肤所得到的触感……。我们的心不仅被这些感官知觉的对象物所吸引，还和它们建立关系。心把自己所造作的观念强加于它们。心认为某些对象物是可爱的，并对它们产生贪执。心觉得其他对象物是可厌的，并对它们生起嗔恶感。贪执及嗔恶的感受，会反过来使它们的造作者——心——受苦。

　　有时，我们的心并没有被感官的对象物所吸引；形象、声音、气味、味道及触感，都没有盘踞在心上。然而，我们的心并没有在休息，因为它被川流不息的念头所缠绕，耗尽精力。所以，心并没有得到任何平静。

　　有些念头环绕在我们过去所经历的事；或许是同一天、前一天、上星期或上个月的事，或甚至是几年前的事。然而，我们的心可能更常投射到未来：我们经常预计或期待明天、下星期或下个月的事，要不然就是分析目前的状况。总之，不论是思索过去、现在或未来，我们的念头纷至沓来。事实上，执着于“念头是真实的”、即是痛苦的根源。

　　由于被感官的对象物及连绵的念头所盘踞，我们的心永远无法安住在它的自性之中。知晓如何让心安住在自然本性之中，既不被外在现象也不被内在念头所干扰，正是禅修的意义。

　　利用对象物的禅修
　　对初学者而言，禅修并非没有困难，因为心往往倾向追随所贪恋之事物及习气。所以，初学者应该尽可能在没有外在干扰、远离人群的僻静之处修持禅定。然而，要找到一个完全没有干扰和诱惑的地方，只有到高山深处独居，断绝任何往来。如果你有家庭、小孩、工作，这种作法可能很不实际。你甚至可能会对自己说：“我的业力是住在城市，所以，我最好打消禅修的念头。”这种想法完全错误，因为即身居闹市，也一样可以修持禅定。

　　事实上，在学习禅定时，往往很难把心安置在自性之中，所以我们可以利用辅助物，将心导入平静的状态。任何外在的对象物都可以利用：杯子、桌子、灯、佛像，或其他候选人任何东西。之后，注意力不可涣散，完全集中在选定的这个对象物上。这只是一种单纯的专注，不隐含任何分析或阐释。例如，我们专注在一个杯子，既不审视它的形状，不注意它的特征，也不评估它的质量，不过问它是否装了水。我们只是把心放在杯子上，既不涣散，也不做任何评论。

　　在这个练习过程中，如果杯子显得非常清晰及明确，即是心真的完全专注的征兆。相反的，如果杯子变得模糊不清，表示心被念头所牵引。

　　若能规律地修持，不论所选择的对象物是什么，这种练习会有很大的利益。

　　如果你住在城市，你会发现自己笼罩在许多噪音中：汽车、机器……等，所有让你以为自己无法修习禅定的声响。与其把这些噪音当做障碍，你也可以把它们当做专注的对象，把它们变成禅修的辅助物。在这种情形下，不论是尖锐或地祇的噪音、喜欢或厌恶的声音，都没有什么差别。你可以依同样的方式来辨认自己禅修的质量：如果声音听得很明确并且没有被念头切断，这是集中力甚佳的征兆。如果声音断断续续，觉受模模糊糊的，这表示集中力不足。

　　我们可以依同样的方式，利用其他感官对象物来练习禅定，诸如：气味、味道或触感。此外，我们也可以开展在任何地方都能禅修的能力，无须远离任何事物。隐避到深山除了使我们和分散专注力的事物隔离之外，并不能达到其他任何目的。利用这些外物来辅助禅修，效果是一样的。

　　直观自心
　　经由专注于外在对象物的例常修习，可以做好直接观照自心的准备。

　　我们已经知道，我们的心经常被接续不断的念头所盘踞。这些念头大都是关于过去及未来。可是，只要稍加思考，我们就可以明白缅怀过去并无任何益处。往往，我们再度回想起过去的事件，并因而产生烦恼或痛苦。但是，那仅仅只是念头而已。而且，它们所激起的一切都已经完全不存在了——过去已经过去了。一旦了解这些事件现在已不复存在，而且这种念头缺乏实质意义、用处及利益的那一刻起，过去的念头就再也不能对我们造成伤害了。

　　我们对未来也要持有同样的态度。挂念不久或久远的未来应该做什么，制造了焦虑、烦恼及痛苦。但是，只要仔细地思考一下，我们就明白在此刻，未来并不存在。为不存在的事而替自己制造困扰，并没有任何好处。

　　观照自心表示不追随念头（不随念），不前瞻未来，也不回顾过去。把心安置于当下的自性之中，不涣散，也不造作。

　　这样，某种觉受就会在心中升起。尽可能长久地安住在这种觉受之中，就是这禅定。如此禅修时，我们只是安住在自然的觉受之中，什么都不添加。我们不告诉自己说：“啊，开始生效了！唉，又没有效了；我到了！不，我还没到；我的心是空的！不，它不是空的……”我们只是不加任何评论或阐释地安住。

　　禅定的觉受包含平静及喜悦，但是，这根本上仍然是无法描述的。我们无法说：“这就是禅定的觉受。”或“这不是禅定的觉受。”

宏元

问与答
　　问：为来世禅修的意义是什么？
　　答：若我们经由禅修，在这一生就得到正觉，我们将可藉由佛行事业而广利众生（６）。若没有得到正觉，这一生所养成的禅修习惯，将使我们在未来世的禅修比较容易，而且进步比较快。

　　问：人生的目标是什么？
　　答：我们能够达到的最高目标，是断离轮回（７）。

　　问：业力是什么？转世再来的到底是什么？
　　答：首先，我们必须了解心是如何运作的。当别人对我们说些甜言蜜语时，我们多少会感到快乐。相反的，当别人告诉我们不愉快的事情时，不快乐就产生了。觉受到快乐或不快乐的，是我们所谓的心。然而，如果审察一下这些觉受的本质，我们会发现它们没有颜色、没有形状，完全没有任何实质。就这一点而言，我们的心是空性的。虽然如此，但心有感觉到快乐及痛苦的能力。因此，我们无法说心存在，因为它是空性的；我们也无法说心不存在，因为它有觉受。
　　让我们考虑另一项事实。假设你的心专注于面前的那个玻璃杯。此时，你的心中就只是关于那个玻璃杯的念头。然后，你又专心地想到另一个物体，以致于前一个念头不复存在。从一个念头转移到另一个念头，并未牵涉到任何实质的接续或传递动作。然而，念头出现及消失的过程建立在一种连续性。这种连续性就是我们的心。我们可以观察到，思维过程被沉睡打断之后，仍然能在早晨继续前一天的运作，从这之中也可以了解心的连续性。
　　从过去世转移到未来世的过程，也是同样的道理。觉受今天的心和觉受明天的心之间有一种连续性。同样的连续性，存在于觉受这一世的心和觉受未来世的心之间。
　　关于业力，我们也必须了解它和心有关，而且它全然不是实质可具体的。业力实质上就是铭刻在心中的印象，被心的连续性携带着。例如，我们今天做了某件事；接着，夜晚来临了，无梦的觉睡期以及心中盘踞各种显现的作梦期相互交替。然而，天明醒来时，我们仍然记得今天所做的事，这种记忆就像是我们心中的印痕或印象，能够在第二天再度展现。同样的原则控制着业力的运作。
　　然而，业力印痕的过程并不是究竟的。一旦得到正觉或开悟，我们就不受制于业力了。

　　问：您认为西方人可以通晓咒语的技巧吗？
　　答：东、西方外在的习惯及风格不同，但是在心的方面并没有真正的差异。或许，你认为咒语难以修持，是因为你还不全然了解咒语到底是什么。这只不过是知识不足。实际上，持诵咒语的技巧对每个人都很容易。

　　问：佛教有没有上帝的观念？
　　答：在佛教里，我们可由不同的层次来考虑神或上帝的观念。在最初的层次上，我们认为自身之外有一位至高无上的上帝，他是天堂的创造者，我们带着信心向他祈祷。对心的本性有了某种程度的了解，契入较高的层次之后，我们发觉上帝及天堂的观念都是心的化现。但是，在究竟的层次上，上帝及我们的心是没有差别的。

　　问：您说心是非实质的；然而，头脑显然是一种实质的物体。
　　答：西方人实际上认为心是在脑里，东方人则认为心是在心脏里。根据佛法，心既不在脑，也不在心脏。事实上，它哪里也不在。佛法告诉我们，实质的身体实际上只是心造作出来的；脑或心脏只是“心的作用”的助缘，既不是心本身，也不是心的创造者。

　　问：在修习禅定的路上，上师的引导似乎是必要的。可是，我们也许无法时时有一位上师在身旁。
　　答：的确，我们的上师不是时时都在身旁，但是，这并非必要的。上师给予你指导，你可以利用这些指导做参考，禅修一段时间。然后，当你有机会再和上师见面时，向他说明你禅修的结果或根本毫无成果。你的上师可以根据你的报告给你进一步的指导。
　　就西藏传承而言，许多地位崇高的喇嘛定期访问西方。在西方也有许多佛学中心有常驻喇嘛。

　　问：在西藏，有多少人经常禅修？
　　答：在西藏，很多人经常禅修，不仅是僧众，在家众也是如此。当地物质开发非常缓慢，人们也不太在乎这一点。最重要的是，他们把心转向修行。

　　问：您如何去谈论超越心识的东西？还有，由于译者尚未达到和您所说的悟境对等的成就，透过翻译之后，您所说的还能保留多少？
　　答：究竟本质的确是超越语言及心智的。然而，佛陀本身为了引领众生了悟这个究竟本质，使用了许多话语。这些语言只是指出究竟本质的指示。它们并不佯装能表达究竟本质，因为究竟本质是无法表达的。
　　那些法教现在以藏文记录下来，懂得藏文的译者正确地用法文（或其他语言）表达出来。在藏文、法文或其他语言里，语言都只是指示超乎智识之境界的工具。相信语言本身即能传达超语言的境界，是有所矛盾的。但是，事实并非如此。如果你既不了解藏文也不了解法文或其他语言，你将毫无希望。但是，现在至少你懂中文（或英文）。

　　注释
　　１、佛教理论为除了及畜牲之外，轮回众生还有其他许多存在的形式，例如：饿鬼、阿修罗。某些众生，例如后面会提及的天道众生，享有更甚于人道众生的快乐。有些众生所遭受的痛苦；则是人道众生的无法想象的。这些存在形式的总体就是“依因缘和合而存在的存在”，也就是所谓的“轮回”——存在的回转之轮。脱离一再出生及受苦的回转之轮，就是“解脱”。
　　２、梵文中的“达摩”或“达尔玛”（dharma），泛指修心的道路（法），或特指佛陀所开示的法道（佛法），视前后文而定。
　　３、“皈依”是依止佛、法、僧三宝。第一次皈依有简短的仪式，然后在每一座禅修之前，要依照传统重申皈依的意愿。
　　４、咒语是神圣的简短吟诵语句。覆诵咒语有助于清净门心，并开展了悟的心性潜能。
　　５、金刚乘指的是记载于密传性质的“密续”典籍中的佛陀法教。
　　６、得到正觉时，众生就成佛了。这并不表示他陷入一种无知觉或无情感、无思想的状态。相反的，他会示现无限的事业活动来利益众生。这种事业活动是自生的，是无私的。不过这并非我们现在就可以了解的，因为它完全没有主体及客体的观念。
　　７、轮回是循环性的存在，其特质为痛苦。

宏元

贪恋世俗、缺乏信心及涣散，
　　这三种障碍的背后，
　　包括所有的禅修要点及精义。

　　禅定是觉知心（１）的本性，这种觉知是我们必须达成的最重要课业。
　　一般人把一切化现形式分为两部分：“内”——身，及“外”——现象。但是，一切事物都受心的支配。俗话说，身的本质是人。这表示身不是心的本质，心才是身的本质，身只是心的支持物。就一辆汽车而言，诸如颜色、形状、大小等外在的元素，并不是精髓元素。汽车的精髓元素是引擎。同样的，人的“引擎”是心。这就是为何了解心到底是什么，是如此的重要，而且唯有透过禅修才能达到这个目的。

　　在禅修道路上，我们会发现三种必须克服的障碍：
　　•贪恋世俗。这是由于我们相信现象——我们的身体、实质物品等——是恒常的、真实的、令人满足的。
　　•对佛法及传法上师缺乏信心，不相信佛法是唯一能契入自心本性知识的方法。
　　•涣散。我们的心因而不断地被感官的对象物所攫获，不往内求。
　　若不克服这三种障碍，我们就不可能禅定。

　　贪恋俗世
　　要克服对这个世界（包括我们的身体及物质）的贪恋与执着，首先必须去除“外物具有真实性及独立存在性”的信念。我们必须意识到，一切现象不但没有恒常不变的真实性，而且每一剎那都在改变。它们的本性是虚幻、无常的。
　　让我们先思量一下自己的身体。从我们受胎的那一个时刻起到现在，它没有一剎那不在改变。从任何一秒钟到另一秒钟，它从未保持完全一样。起初，胚胎在母亲的子宫里发育成形。出生之后，我们的身体逐渐由婴儿成长为幼童，由幼童变为青少年，由青少年变为成年，不断依成长过程而转变。转变为成人之后，身体变得强壮而稳健；接着，步入老年期之后，身体就衰退了。当活力完全耗尽时，身体就死亡了。这个老化过程以出生和死亡为界线，它的进展不是突然的。而是经由日、月、年相续累积而逐渐改变。它是受到连续不断的改变过程所控制的一种现象；在过程中，每一剎那都造成不同于前一剎那的改变。
　　外在世界的物体也受到同样法则的支配。以房子为例：由于没有意识到无常极其微细的层面，在我们印象中，房子数年如一；它和昨天一样，和上个月也一样。然而如果仔细加以审察，我们会发觉它的构成分子从未停止改变；事实上，这个房子已经以不同的形式存在。即使是现在，从这一剎那到另一剎那，这种改变都在发生之中。自建造的那一天起，这栋房子从未停止老化。当变得完全无用的那一天来临时，它就会倒塌为废墟或被摧毁。它的毁灭是由每一剎那都在发生的一系列改变所导致的。
　　外在世界的一切现象，都同样受到这种过程的支配。开展对外相及身体之无常的觉知，可以减低我们对此生、此世的贪执。
　　从其他方面来说，我们深信现象能够给予我们真正的快乐，不论那是美丽的造型、和谐的声音、愉悦的气味或甘美的味道。这种信念是我们领执的根源之一，但它并没有根基。只要仔细审察如此获得的快乐，我们就可以知道它并不是真正的快乐。由于自性如此，它不时在改变。即使最初显现的是快乐，它迟早都会转变为痛苦；这种威胁性是永远存在的。
　　譬如现代科技才刚起步时，住在乡村的西方人家中并没有任何舒适的设备。由于城市的物质发展进步较早，许多人宁可迁移到城市，逃离乡村的艰苦生活。电力、自来水、漂亮的家具等等，被认为是得天独厚的条件，可以带来快乐，吸引人们向城市迁移。然而，当人们习惯于这些舒适的物资时，快乐的感受就逐渐降低，以致于一度显得极为令人愉悦的东西，最后变得索然无味。如此，许多住在都市的人宁可离开城市，重新捕捉比较纯朴的乡居生活——没有繁复的格调、没有地毯，几乎没有舒适的设备。此外，也可以看到一些人不欣赏现代家具的优雅，四处搜寻老旧的手制桌子及橱柜，有些甚至摇摇摆摆得快要解体。由于无常，这一瞬间的快乐很容易就变成另一瞬间的不快乐；我们可以说一时的快乐不是真正的快乐，因为它一点也不绝对。
　　这就是为什么佛陀把世界的一切乐趣和快乐比喻为“在锋利的刀刃上舔得的蜂蜜”——起先，我们欣然地尝到蜂蜜的甘甜，接着，很快就割到舌头而感到痛楚。即使不提佛陀的这一席话，只要看看自己的经验就足够了；由乐转苦是大家都很熟悉的经验。如果真正了解这一点，我们对这个世界的贪恋与执着就会减低。
　　最后，虽然我们认为在世界的现象是独立存在的，但是它们缺乏真实性，只是我们自心所投射的影像而已。以梦为例，我们可以了解虽然现象并非独立存在，却在我们心中显现为外在物体、风景、房子及人。这一切都出现在梦里。不仅如此，当它们出现时，我们还产生愉悦或不悦的感觉。一切似乎都很真实，虽然这只是我们的心造作出来的。我们每天经验到的这个世界的现象，也是一样。即使是很难感受到这一点，至少可以了解：我们归诸于这个世界的某些特质，事实上是由我们的心造作出来的。
　　例如，沉陷在极大的痛苦或不快乐之中时，我们可能会认为所遇见的人都对自己怀有恶意，或具有侵略性。暂且让我们想象自己非常不快乐或火冒三丈。此时，即使有人请我们在一个怡人的地方吃一顿美味的大餐，我们不会觉得这一餐很美味。相反的，如果我们很快乐，姑且不论是什么理由，这时即使在一个不怎么样的地方吃一顿普普通能的饭，它也会显得很可口。味道好坏不在于餐饭本身，而在于心加诸于它的特质。由此，我们至少可以稍微了解外在现象如何取决于自心。
　　了解一切都是无常的，快乐会转变为痛苦，同时一切现象都缺乏真实性而只是自心的投射，可以让我们克服禅修的第一种障碍——对这个世界的贪执。

　　缺乏信心
　　禅修的第二种障碍，是对佛法及上师缺乏信心。要开展信心，首先必须取得有关的信息，聆听上师的开示，然后仔细思考及检验这些信息。若所听取的似乎值得投入，我们心中就会升起一种初步的信任。
　　让我们举个例子来说明这一点。一个病重的人希望得到适当的治疗而获痊愈。他会先听取其他人的意见，根据他们的建议选择一位医师。他并不确定那位医师及疗法的价值，只是拥有偏向肯定的看法。这就是信任的开始。他会考虑道：“由于每个人都很推崇这位医师及他的医术，我觉得我会在这儿得到最佳的治愈机会。”
　　于是这位医师开始替这位病人诊疗，并且指示他遵循某种疗法一段时间。如果病人在使用这种疗法几天之后，开始感到病况改善，体力恢复了，痛苦也减低了，那么他不但会有肯定的看法，信任也会增强。最后，如果他完全痊愈了，他对这种疗法的价值及这位医师的能力，必须会坚定不移的信心。
　　轮回的一切众生就像是病人，佛法则如同疗法，教导佛法的上师则是医师。如同我们必须服用药物一段时间之后，才能断定它的价值；我们必须修持佛法及禅定一段时间之后，才知道它能带给我们什么。仅仅听到或得到信息，并不足够；虽然那也是必要的，但这种情形就如同得到某种疗法却不加以应用一般。
　　修持佛法必定能使我们受益。某些人期待自己很快就有进步。他们认为自己应该在很短的期间内就能得到正觉，拔除痛苦的根，并尝到很快乐。但事实很快就会推翻这个想法。由于尚未得到期盼的结果，他们可能会贸然地告诉自己说：“我看不到什么进步，这个方法必定不是很好。”显然，重大的进步不可能这么快就产生。然而，修持佛法确实能导致可见的改变。只要是实际走在这条路上的人，都会体验到这些改变。
　　藉由吸收信息以及极为重要的实修，信心及信任自然会升起，而克服第二种障碍。

　　涣散
　　我们的心不断受到外物所吸引。这是第三种禅修障碍。
　　扰乱心的事物，可能和过去有关，也可能和现在或未来有关。但是，过去及未来的念头最常盘据我们的心，因而也制造了最多的痛苦。
　　过去可能指昨天、上个月、去年或久远之前。我们所执着的过去，往往都是不好的，那时的我们通常是失败的、际遇坎坷或犯了错误。我们回到这个痛苦的过去，再度徒然无益地为之受苦。假设我们犯了一项错误，不论那是昨天、上个月或去年犯下的，都已经成为事实，没有任何事情可抵消或防止它发生。可是，事情现在已经过去了。在心中提出这个错误，不停地想并为它而痛苦，只是徒然无益地给自己制造伤害。这个错误或当时的情景已经过去了，不复存在了。如果可以因为反复思量而抹灭这个错误，防止它发生或使这个事件不发生，那么，倒拨时钟或许会有用。但是，事实并非如此，我们无法改造过去。还是就让它去吧！这些念头只会让我们徒然无益地为已经不存在的事件而自伤自痛。
　　关于未来的念头过于关于过去的念头，所制造的痛苦也更多。我们或许处在不虞匮乏的环境，也没有任何可以造成痛苦的事。然而，在这个显然很快乐的环境当中，我们可能会开始担心各种未来的问题：“我是否能一直拥有如此的舒适？我会不会遭遇到工作上的困难？我能不能保住我的工作？……”在这种情况之下，我们不但无法享受目前的平静，还为一个不存在的情况而感到痛苦，并以这个痛苦来替代平静。我们大多数的痛苦来自于我们所想见的未来。虚构念头的现象确实很奇特！在此刻，未来根本尚未到来，可是，我们却为了痛苦而把注意力转向未来。不仅如此，虽然未来有两种可能性——有利和不利，但我们几乎总是选择第二种。如果以有利的角度来看事情，就会有类似这样的想法：“我相信我的工作、我的房子、我的其他等等，一切都会顺利、很好！”可是，我们很少这样去预想未来。反之，我们往往会认为：“我不会成功。这行不通。我不相信那是可能的。”因此，我们大部分的痛苦来自对未来的忧虑。
　　一般而言，如果我们看着现在，不转向过去或未来，自然就不会有任何痛苦。
　　禅修的时候，绝对不要被过去或未来的念头所掌控。事实上，只要对方法有正确的了解，禅修并不困难。禅修时，不跟随任何关于过去或未来的念头。让心保持轻松，保持在当下的状态之中。这样，禅修就非常容易了！让心轻松地安住于当下，我们就没有痛苦。禅修应当永远都像这样；不追随过去或未来的念头，让心放松、无所攀缘地安住于当下。
　　像这样禅修时，我们暂时安住于无念的状态中；但是，我们的心无法一直保持在这种状态中，所以念头会再度升起。
　　许多人相信禅修必须是一种完全无念的状态；或者，如果禅修时有念头出现，就断定自己没有禅修的能力，认为禅修是一种完全在他们能力所及之外的修持方法。这种推论是错的；禅修并不是断除念头。

　　我们到底应该如何处理念头的问题呢？首先，我们必须避免两个错误：
　　第一，觉知念头的生起，然后自动跟随它们。
　　第二，试图阻断念头。
　　相反的，处理念头的正确方式是：觉知念头的升起，但既不追随，也不试图阻断它，只是不理会它。若我们不去理会，念头就没有任何影响力。当我们不了解心的本性时，心所造作的念头，不论是好是坏，都对我们有极大的影响力，因为我们执着念头是真实的。如果没有这种执着，念头就不具有影响力。
　　当我们让心放松时，安住而无念的境界终会升起。这种安住的状态如同无波的大海。在此安定之中，一个念头升起了。这个念头如同海洋表面形成的波浪，如果我们不去理会它，不为它采取任凭行动，不去“追捕”它，它自然会溶回它所升起的心中。就如同波浪会再度消溶入它所兴起的海洋之中。
　　若不加以审察，海洋及海浪似乎是两种不同的实体。事实上，它们的本质是无二无别的，因为海洋的本质是水，海浪的本质也是水。我们不能说它们是两种不同的实体。海浪会自海洋表面升起，可是，除了再融入海洋之外，它别无去处。我们不能说海洋的水量在波浪升起的剎那减低了，并在波浪回归的那一剎那增加了。同样的，当我们不去理会或干涉念头的来与去时，我们的心并不会因念头的升起而有所衰损，也是不会因无念而有所提升。
　　因为不了解心，我们就会像是站在岸边想除尽海浪的人。当海浪朝他涌来时，他想攫住海浪然后丢掉，接着再把连续而来的另一个海浪也丢掉。即使海洋因为其他因素而非他的努力，暂时平静下来，但海浪必定会再度形成。期望维持一个永远平静无波之海的人，注定要活在失望之中。希望在禅修中断除一切念头的人，也是如此。
　　海浪自海洋中升起，会再回到海洋。实际上，海浪和海洋并没有差别。了解这一点之后，我们就可以轻松地坐在海滩上，丝毫不觉得劳累或艰苦。同理，观照自心时，有没有念头并不重要，只要保持轻松的状态。
　　这就是克服第三种禅修障碍——涣散——的方法：让心轻松地安住于当下。
　　以上所提的贪恋世俗、缺乏信心及涣散等三点极为重要。禅修的要点及精义都包括在其中。

宏元

问与答
　　问：禅修时陷入昏觉或懒散，应该怎么办？
　　答：有几个方法可对治击沈的问题。首先，我们要了解击沈是由于业障的关系使然。为了驱散击沈，在佛像前点灯很有帮助。由于现象之间互有关联，这种光明可帮助我们免于击沈。同时，开展对上师的虔敬心，也非常重要。最后，在禅修过程中，我们应该让心保持适当的警觉性，身体维持端正，衣着洁净；可以的话，坐在通风良好的地方。

　　问：我们总是把自己投射到未来。小时候，我们带着变成大人的期望而求学。在一生当中，我们总以未来的目标为动机。如此说来，有哪一种现在的行为不涉及对未来的想法？
　　答：为了不被执着未来的念头所牵制，我们必须认清一切现象都是无常的、虚幻的、痛苦的，如先前讨论过的。一旦我们把这个世界视为真实，未来就显得很重要。反之，如果仔细思考无常、一切现象的痛苦本质及虚幻特性，那么我们就不会认为它们很重要，因而对未来的执着就自然会减低。所以，重点在于让心不涣散地安住于当下。
　　全心投入佛法的修持时，我们能全然抛弃未来的烦恼。即使必然会涉及和未来有关的世俗活动，但藉由佛法的修持，对未来的执着也仍然会减低。深深了解自心本性、觉性很高的人，可随意做任何未来的计划。但是，他知道这些计划和计划的造作者一样，都不是独立存在的现象，且如同魔术一般，是全然没有实质性的幻象。他会完全依据这种了解而行事。从这种了解产生的那一刻起，他或许看起来和一般人没有两样，但是，以痛苦觉受的有及无而言。两者之间的差别极大。我们这些初学者赋与未来极大的真实性，这就是为什么念头是痛苦之因。但开悟者就不一样了。
　　举个例子来说。假设你在办公室工作，有几封重要的信要写。在上班的途中，或一进办公室之后，你会反复思考和这些信有关的问题：“这种表达方式是不是最恰当的？还是应该换另一种方式比较好？这样说会不会被误解？……”你不停地在思索应该怎么办。甚至，你对自己的计划可能抱着相当悲观的看法；在你的想象中，失败的原因多于成功的可能性。你非常不安、非常担心。换句话说，你在痛苦之中。
　　的确，我们无法现在就立刻抛弃对未来的一切执着，而且，这些执着会带给我们相当多的痛苦。但是，至少在某些时候，我们能决定不转向未来，而将心安住在当下——即使这可能只有几分钟之久。此外，想到未来时，我们应该试着正面去看。这一点非常重要。老是只看到事情的负面，只会增加我们的烦恼。这有一点像是一只发条式的表，我们如果把发条转得太紧，会把发条弄断。同样的，当担忧未来的压力变得愈来愈大时，我们就有崩溃的危险。

　　问：一定要有上师才能修持佛法吗？我们应该如何寻找一位具足资格的上师？
　　答：我们由于业力及愿力的缘故而和上师相遇。如果你有很深的愿力，自然会找到上师。

　　注释
　　１、在藏文中，“心”这个字含义很广。它指的可能是精神状态，也可能是本质。可是，在论及“心的本性”时，它指的并不是心理学的范畴，而是心的究竟本性，超越了所有可能影响它的变动因素。

宏元

心的静定——止
　　平息沸腾的念头，
　　然后自在地停留在平静状态中的禅修方法，
　　即称为“止”。
　　“观”则是了悟心的本性或本质的过程。
　　不论是修“止”或“观”，
　　至为重要的是知道如何安置心；
　　放松、开放、不造作。
　　事实上，我们无法把自己固定在无念的状态中。禅修的成果并不是无念，而是不再受念头的干扰

　　禅修的前行
　　四种思维
　　若要经由大手印（１）（mahamudra）的修持，而在这世就开悟，首先必须了解并反复思维四种观念（四共加行）：
　　•一切现象的本质都是无常（无常）。
　　•得获人身是极其困难的（人身难得）。
　　•行为必然会导致未来的幸或不幸（业报因果）。
　　•一切依因缘而存在的存在，其本质都是痛苦的（轮回是苦）。

　　除非我们专注地思考并彻底了解这四种重要概念，否则我们不可能达到甚深的禅定。

　　四不共加行（２）
　　下一个步骤是由皈依大礼拜的修持，稳固对佛法的向往，并增长信心。这是佛陀所开示的法道的基础。修持皈依大礼拜时，要具足正确的动机，才能开展菩提心或觉悟的心。菩提心就是为了能帮助所有众生——不仅是自己——而希望达到正觉的大愿心。
　　接着，我们必须净除无始劫以来所累积的恶业及障碍，修持金刚萨埵（梵文Vajrasattva，藏文Dorje Sempa）法门（３），便能净除业障。
　　除了净除心的障碍之外，还必须积极地累积功德及智慧，藉此转化我们的心。修持献曼达（offering of the mandala）能达到这个目的。
　　最后，我们经由修持上师相应法（上师瑜珈），领受上师的加持。
　　我们必须精进地修持这四种不共加行。

　　四种因缘条件
　　起因
　　轮回中的一切，其本质都是痛苦。这并不表示轮回中完全没有快乐，而是这些快乐都是暂时的、表面的、不真实的，随时都在改变。觉知轮回的本质是苦，并渴望了悟心之究竟本质（大手印）及获得究竟之解脱，是修持禅定的起因，是踏入法道的初步动机。
　　但是，只要仍然认为自己在这个世界的境遇是快乐的，我们就不会想要离开这个世界。

　　主因
　　解脱的意愿本身并足够。跟随一位指引修持之道的上师，是绝对必要的。主因必须立基于起因之上。我们可将上师分为四个面向来讨论，而第一个面向是进入其他三个面向的立基点：
　　人身上师：身为人，为我们指出修持之道及心之本质的上师。对初学者而言，研读典籍是不够的；唯有上师亲口宣说的话，才能使我们升起足够坚定的信心。
　　法教上师：经由上师的开示而了解佛法的内涵及心的本性，并开始实修之后，我们可以直接去体认佛陀的圆满法教及具德上师的注疏及论述，进而详细审察自心觉受的意义及真确性。
　　法相上师：经由禅修及系统性的理论探讨之后，一切外在现象（法相）都变成禅修的辅助。信心与信任是根基，修行之道依它而存，如同大地之个坚固的基础，人与动物倚赖它为居住的处所，植物依靠它生长，建筑物凭它而立，各道众生安歇在此世界之中；大地提醒我们信心与信任的重要性。此外，溪河无间断的水流，象征修学佛法的精神——努力不懈。火，象征智慧火的清明而无碍。风的流动，则提醒我们一切现象的本质瞬间即逝、变动不居。当我们如此看待一切外在现象时，外在现象就和我们的内在心性相呼应，因而具有上师的功能。
　　法性上师：最后，我们会觉悟到一切现象——不论是外在或内在的，有情或无情的，静态或动态的——都不具有独立的存在性，而是自心明性的显现。这种外相与心无二无别的觉知，表示究竟实相（法性）已经成为我们的修行导师了。（４）

　　正因
　　具有正确的禅修知识，亦即明确了解禅修的目的及方式。禅修者的心应该免除任何附会或造作的意念，禅修的经验应当不掺杂诸如“我的心是清明的”、“我的心是快乐的”或“我的心是空性的”的评论或意念。让心自然地安住在本然的状态中。让心保持在它原本如虚空般单纯、平静的状态中，不做任何增减。禅修并不是造作一种新的状态，然后将它加入心的本然状态里。禅修是重新发现心原本的状态，让心不涣散地安住在如实的本质之中。

　　要因
　　“不造作地让心如实显现，真的就是禅修吗？”“希望这座禅修会进行得很好！”“但愿这座禅修不要失败！”这类疑虑、期望及畏惧，都与禅修的心相违背。我们应该只是安住于当下。铲除这类期望与忧虑，是禅定的要因。
　　以上我们共讨论了十二个要点。这十二个要点可分为三类：
　１、四种基本思维，又称为四正念转心或四共加行：
　　•无常
　　•人身难得
　　•业报因果
　　•轮回是苦
　２、四不共加行：
　　•皈依及发菩提心
　　•金刚萨埵清净业障法
　　•献曼达福德资粮积聚法
　　•累积智慧的上师相应法
　３、四种因缘条件：
　　•起因
　　•主因
　　•正因
　　•要因
　这十二个要点构成了理想的禅修背景。
　　有些人认为只有禅修才是最重要的，加行法只是表面的，因缘条件也只是次要的。他们急于修持禅定。认为休息是阻碍。但是，还没准备好就开始禅修，效果并不好。种植花卉不但需要种子，也需要双手及工具来松动土壤；种在土中之后，种子仍然需要水分、阳光及肥料。若没有这些附加因素，种子永远也无法长成花朵，尽管它是这个过程的根本因素。若要修持引现自心本性的大手印禅修，进而得到解脱之果，我们就必须具足以上这十二种因素。

  　身心的安置
　　身的安置（坐姿）
　　完整的坐姿包括七大要点，因此称为“七支坐”：
　　•双腿交盘结金刚跏趺坐：左足先放置在右腿上，右足再交叉放置在左腿上。
　　•背挺直如箭。
　　•双肩平展如秀鹰（５）的双翼。
　　•双手结禅定印（６）：右掌安置在左掌上，两掌皆向上。
　　•下巴内收，与喉部成一直角。
　　•眼睛往下望，目光停留在离鼻尖四至指的空中。
　　•嘴唇及舌头自然放松。
　　这七项要点并非任意订定的。每一点都是根据我们体内的能量系统而来，和念头的升起及平息有密切关系。（７）

心的安置
　　将身体安置好，以正确的坐姿坐好之后，接着必须将心安置好。我们必须避免让心因为“我正在禅修”之类的念头，而变得紧绷。让心保持放松、开阔、清明、如虚空般的状态，既不追忆过去，也不思考未来，不执着于现在的任何念头或觉受。让心保持在一种觉醒的状态，不涣散，但很自在。禅修者不应有处于黑暗深渊或浓雾笼罩的感觉，要感觉到置身山顶上、天空高广清朗、一望无际。正确地将心安置好，极为重要。一般人往往以非常紧绷的态度禅修，将心置于一种牵强、不自然的非涣散状态之中。若不知道如何让心放松、保持开放自在，我们就无法禅修。这是必要的条件。

　　禅修（实际练习静坐一段时间）（８）
　　禅修练习
　　将心如此安置好之后，专注于一个选定的对象物上。刚开始时，我们修持的是“止”。修“止”的方法很多。我们会在此进一步探讨其中一些方法。初修“止”时，我们可以利用清净或不清净（９）的禅修辅助物。
　　例如，我们可以利用面前的椅子来禅修。这种方式的专注并不是刻意细察、分析对象物的特征，诸如椅子的形状、高度、表面，或椅布的质料、花纹及颜色等等。这种方式也不是把心投射到椅子上，仿佛要把心钻入椅子里。这种专注方式应该是：明白我们和椅子处在不同的地方，我们只是把心放在所看到的物体（椅子）上，不涣散，不被念头牵引，也不紧绷。


　　禅修（实际练习静坐一段时间）
　　某些人显然相当成功地将心安住在专注的对象物上。有些人能安住一会儿，但是，有时会沉迷在念头之中；这种交替的情形可能随即发生。但是，在任何情形下，我们都不应该强迫自己专注，应该要随顺升起的状况，轻松自在地继续安住。
　　第二种禅修辅助物是清净的，指任何代表证悟者或悟境的象征或非象征性物体。例如，我们可以观想佛身出现在面前的虚空中（１０），至为清净、光明、灿烂、完美。我们毫不涣散地将注意力集中在佛陀的清净形相上。

　　禅修（实际练习静坐一段时间）
　　这个形相可能有时非常清晰，有时相当模糊，有时甚至完全消失了。这并不是很重要。只要试着如此去禅修，就是很好的现象。经常重复练习，观想就会愈来愈清晰，愈来愈稳定。在初学阶段，观想时而清晰、时而模糊，甚至无法观想，是很正常的现象。持续的努力，会使你的观想能力逐渐增长。
　　让我们再举一个例子，说明以清净的辅助物为专注对象的禅修方法。我们可以观想在前额高度的地方，有一个非常明亮的白色明点（梵文bindu，藏文tigle）。这个明点象征我们的心和上师的心无二无别，因此是清净的对象物。

　　禅修（实际练习静坐一段时间）
　　最后，我们可以不用辅助物来修“止”了。我们的心是自在的、放松的，同时也是不涣散的。
　　禅修（实际练习静坐一段时间）
　　我们已经知道四项专注的对象物了：
　　•专注于一个不清净的辅助物。
　　•专注于一个清净的辅助物，可以是佛的形相或白色明点。
　　•不使用辅助物。

　　有些人会发觉第一种对象物比较容易契入，有些人比较喜欢第二种的佛相，有些人比较喜欢第二种白色明点，有些人则喜欢第三种。有些人则没有任何明显的偏爱。有前一种情形下，使用自己喜欢的方法每天练习，是最好的选择。在后一种情形下，你可以轮流使用每一种方法。不论选择的方法是哪一种，唯有透过经常不断的修习，才能在禅定的路上有所进步。

　　念头的处理
　　由于不熟悉禅修，初学者往往期待自己会有完全无念、绝对平静的心境。他们忧虑念头会出现；当念头升起，他们就很懊恼，认为自己没有禅定的能力。担忧念头、对念头的出现感到懊心或不安，或相信无念本身是一件好事，只会徒然导致懊丧、自责或自轻。
　　不论是不禅修的人、初学禅修的人或禅修经验丰富的人，他们的心都会被念头侵入；但是，他们处理念头的方法相当不同。
　　不禅修的人和念头的关系，如同盲人面对远处的高速公路。盲人无法看到是否有车子经过。同样的，一般常人虽然隐隐约约地感到不安，但是并没有觉察到念头的流动，尽管念头不断地起起落落。
　　初学禅定的人会发现他看得到车子，但是，他非常希望没有任何车子经过。如果有一辆车子经过，他的期望就遭到打击了。第二辆车子经过时，他的失望就更深了。第三辆车子再经过，他就变得十分懊恼。如此继续下去，希望高速公路空荡无车的天真愿望，已经破碎不堪。同时，他继续觉察到车辆川流不息，并因此抑郁不乐。他把经过的每一辆车子都视为一项新的困扰；他抗拒事情的必然轨迹。同样的，当我们把禅修视为一种无念虚空时，每一个升起的念头都必然会和我们预设的情景相抵触，我们几乎远陷落于失望之中。
　　反之，如果我们对禅修到底是什么有比较正确的了解，虽然一样会觉察到车子经过，但是，我们不会排斥或厌恶。车子来了，我们就任它经过。车子既无害处也无益处。同理，如果念头在禅修时升起，就任它自然地过去，不加以执着，也不加以排斥。如果没有念头升起，也不要因而感到自满。理性地处理念头，是禅修的良好条件。
　　对禅修没有正确了解的人，会相信所有的念头都应该止息。事实上，我们无法把自己固定在无念的状态中。禅修的成果并不是无念，而是不再受念头的干扰。念头一度是我们的敌人，但是，禅修可以使念头变成我们的朋友。
　　禅修不良通常是由于修持者疏忽了加行法。即使已完成加行法的修持，不了解或误解正确的心的安置法，也可能造成禅修不良的现象。
　　一般人的心一直都是涣散的。禅修的最大障碍则来自附加的心识造作，例如，对自己的禅修所加的评论、预期的结果、先入为主的观念等。真正的禅修是避免涣散及任何附加的心识活动。

　　注释
　　１、“大手印”意指真实无误地显现心的究竟本性，也代表导向了悟究竟本性的禅修，一种最高层次的修行。“大手印”通常可分为三个层次来讨论：
　     　•究竟的心或佛性，以潜在的状态存在于每一位众生（根）。
　　     •开展这种潜在本质，使其全然显现的途径（道）——包括“止”及“观”的修持。
　     　•全然实现的本质自身，是一种稳定及恒常的状态（果）。
　　２、此处所提供的四不共加行，属于金刚乘密续的法教，必须由有德上师解释修持的方法。
　　３、金刚萨埵是金刚乘的本尊之一，修持其法可清净业障、开展觉性。金刚萨埵业障清净包括观想及持诵百字明咒。
　　４、在某次开示中，波卡仁波切为尼斯（Nice）的居民举出一个例子，说明现象如何能充当上师：
　    　尼斯人和海有得天独厚的关系；有些人以海维生，有些人喜欢在海中游泳，有些人喜欢玩游艇或享受其他水上活动，有些则喜欢对着海沉思。无论如何，海是这里每个人生活及景观的一部分。所以，每当你们看到海，可以把它当做是爱心及慈悲心的象征。
　    　在尼斯，每个人都喜欢艳阳天，这样，海滩才会暖和，天空才会清朗。每当你们看到太阳时，你们可以把它当做智慧的象征。
　    　如此，你们的慈悲心及智慧就会愈来愈明显了。
　　５、在西藏文化中，秃鹰是一种非常有益及吉祥的动物，不同于它在某些文化中的传统形象。
　　６、手印是具有象征意义的手势。
　　７、另外有一种稍微简化的“五支坐”，不包括七支坐中关于肩膀及嘴部的两要点。
　   　大部分西方人很难将双腿交叉结金刚跏趺坐。若是如此，可采用菩萨坐姿：先将左脚根贴在右边大腿内侧或鼠蹊部，然后右腿弯曲平放在左脚前方近膝盖之处。除非身体天生很柔软或很习惯这种坐姿，通常需要用一块结实的厚坐垫将屁股垫高。
　   　坐姿和脉络内“风”的循环及心的动态，有密切的关系，不正确的坐姿会导致心识的偏差。身躯不正，脊椎及坐轴自然也会随着不正，从而导致心识偏差。根据某种传统的解释，认为：
　   　•身躯偏身左边时，首先会有宁适的感觉，然后这种感觉会转变为贪执。
　   　•身躯往前倾时，首先会有无念的感觉，然后转变为昏钝不明的感觉。
　   　•身躯往后倾时，首先坐有空的感觉，然后转变为傲慢。
　　   •身躯往右倾时，首先会有明的感觉，然后转变为傲慢。
　  另一种传统的解释，则把身躯的习惯性偏侧视为心识偏差的指标及对治的参考：
　  　•身躯习惯往左倾，表示五毒或五种烦恼障当中的贪执特别重，须特别加以对治。
　  　•身躯习惯往前倾，表示五毒当中的愚痴特别重，须特别加以对治。
　  　•身躯习惯往后倾，表示五毒当中的傲慢特别重，须特别加以对治。
　  　•身躯习惯往右倾，表示五毒当中的嗔特别重，须特别加以对治。
　　８、开示过程中的禅修练习。
　　９、不清净的禅修辅助物，指的是我们选定集中注意力于其上的俗物，例如：由、建筑物、桌子、玻璃杯、石头或其他任何物体。我们将心毫不涣散地安置在这些物体上。
　　１０、一九九五年八月于台北县林口竹林寺举行的闭关中，波卡仁波切开示观想佛陀的形相为约二•五公分大，出现在离眉间约一公尺的虚空中。

宏元

再谈心的定静——止
　　念头会随着禅修经验的增长，
　　而如同和缓地流淌于平原的河流。
　　最后，心就能无念地安住，如同无波的海洋。
　　禅修能使人发现心。心是什么？对这个问题，我们只有浅显的认识。对我们来说，心只是我们感到快乐及痛苦的那个部分，是经验领域中的意识。除此之外，我们并不知道它到底是什么。
　　一切众生一直都知道和自己的心共存，一刻也不曾分离过。然而，他们却不知道心到底是什么、本质是什么。
　　由于对自心本性缺乏认识，我们历以轮回的各种痛苦、艰辛及不如意等等现象。

　　上师的加持
　　认识自心本性，是断除痛苦的唯一方法；这种知识是不可或缺的。然而，任何世俗的方法与手段都无法得到这种知识，唯有佛法能让我们发觉我们到底是什么。
　　在金刚乘中，上师引导我们认知心性的人，他必须具有甚深的悟境。上师的加持是无形的、非物质的，就如同一股极其强大的力量或洪流，负载着我们的信心和虔敬。
　　在噶举传承（藏传佛教的四大教派之一）中，这种加持的传续源自本初佛金刚总持。伟大的印度瑜珈上帝洛巴（Tilopa,988——1069）首先得到这种加持，然后授与他的弟子那洛巴（Naropa,1016——1100），后来经由巴尔巴（Marpa,1012-1097）传到西藏，并继续由密勒日巴（Milarepa,1040——1123）、冈波巴(Gampopa,1079——1153）及第一世噶玛巴（Karmapa，大宝法王）传续下来。累世的噶玛巴再将此加持毫不间断地传续到今天。这个从未间断的传承称为“黄金念珠”。
　　为了得受这个传承的加持，必须向噶玛巴或其他上师祈请。首先，我们观想上师安坐在我们头顶的莲花座上，然后向他请求加持。最后在祈请结束时，观想上师化为光融入我们自身。如此，我们就得到了全然的加持，我们的身、语、意于是和上师的身、语、意合而为一。

　　了解自身的幸运
　　众生的类型很多。只要观察牲畜的境遇，我们就能了解生于畜牲道的苦难。如果我们也经历同样的痛苦，我们就更能同情它们的遭遇。相较之下，生于人道是多么幸运！
　　环顾人类的行为，我们会注意到许多人时常在造作恶行，并因此种下未来的苦因。然而，人同时也有闻知佛法、得遇有德上师及修学佛法的大福报。可是，若不细加思惟，我们可能无法觉知自身的幸运。人往往只有在遭遇到不幸时，才会感受到先前所拥有的快乐的价值。当我们拥有健康时，我们不见得会珍惜。唯有在生病必须住医院，或失去行动能力，必须忍受治疗的痛苦时，我们才发觉所失去的健康是多么宝贵。生为人的福报也是如此。我们应该及时思量生为人的可贵——尤其是修学佛法的可贵，由于佛法、由于禅修，我们才有机会证悟自心本性而断绝一切痛苦；这是极其难得的机会。

　　禅修的阶段
　　禅修可分为两个阶段：
　　“止”——藏文称为“息内”（shinay），
　　“观”——藏文称为“拉格通]（Thatong）。
　　我们也可以将“止”和“观”的融合视为第三个阶段。这三个层次只是修持次第的描述，和心性本身无关。

　　姿势
　　首先，我们必须采取利于禅修的姿势。身体的移动会引起“精微的风”或气的动荡，而使心随着动荡。在藏文中，“止”是由“息内”两字组成的：“息”表示平静，“内”表示驻留。因此，“止”意指使身、语、意“平静”下来，并“安住”于这种平静的状态中。

　　禅修的姿势很重要，因为它可保持能量通道的端正。当这些通道弯曲或歪斜时，精微的风不能适当地循环于其中，就会使心烦躁不安。
　　适切的禅修姿势包括七点：
　　１、双腿交盘成金刚坐姿。金刚坐姿类似莲花坐姿，但是先将左脚放置在右腿上，再将右脚放置在左腿上。无法采取这种坐姿时，菩萨坐姿也可以；左脚弯曲紧靠右鼠蹊部，然后将右脚平放在左脚前方。
　　２、双手结禅定印：右手安放在左手上。
　　３、背保持挺直。
　　４、双肩放松但稍微往后挺。
　　５、下巴稍微往内缩。
　　６、舌与唇自然放松。
　　７、目光朝下，停留于离鼻尖约八指宽的虚空。
　　如同前面所讨论过的，这七要点的坐姿被认为是最有利于“精微的风”循环的姿势。这种坐姿称为七支坐，也称为“毗卢遮那坐姿”或“金刚跏趺坐”。

　　三种心的辅助
　　知道如何安坐之后，接着我们必须学习如何使心安住。首先，我们不应该追随任何关于过去的念头，也不追随任何关于未来的念头。我们只要把心放在现在，并保持轻松、平静的状态。我们也可以藉助辅助物使心安住；

呼吸
　　将注意力放在呼吸的自然动作中，视心与呼吸为一体。以放松但专注的心自然地吸气与呼气。

白色明点
　　观想前额的底部有一个小小的光球，或一个非常明亮的白色明点。和前面一样，我们将心专注于这个白色明点，并视此白色明点和心为一体。

佛相
　　观想与我们的心无二无别的释迦牟尼佛安坐在我们的心中，如姆指般大小，非常清晰、明亮。将注意力放在此观想上。
　　在禅修中，我们的心好比是一头野象，我们的注意力好比是系在它身上的绳子，而我们所专注的对象物则如同绳索另一端所系的树干。


　　无辅助物的“止”
　　在无辅助物的“止”中，心自然无为地专注于心本身。心不导向任何物体，清醒而不涣散地安住。念头可能会升起，但是我们既不试图阻断它们，也不追随它们。
　　我们可以用旗杆与旗子的比喻，来说明这类禅修。当风不吹动时，旗杆与旗子都静止不动。当风吹动时，旗子会随着飘动，但旗杆仍然文风不动。念头就如同旗子，心则如同不论有无念头皆屹立不遥的旗杆一般。不试图阻断念头使心能继续保持放松及不涣散。

　　击沈与亢奋
　　修持“止”有两种主要的障碍：击沈及亢奋（掉举）。它们是“止”的敌人。每个人都会碰到这两种障碍，但依照个人的特质，有些人的主要问题是击沈，有些人则特别需要克服亢奋的障碍。每个人都必须先了解自己面临的最大困难是什么，然后以对治的方法加以矫正。

　　若修持者有击沈的倾向，他应该让心保持警觉一点，睁大眼睛，并想象自己正看着天空。若主要的问题在于亢奋或念头过多，则应该将心放松，阖闭双眼，并想象自己正看着地面。

　　觉知自己的禅修困难，并知道如何正确地加以对治，是非常重要的，否则问题可能会愈来愈严重。心容易陷入昏钝、晦暗状态的人，或试图达到极端松弛的禅修状态的人，所得到的只是沉睡的状态。这并不是禅定。而是心识击沈。相反的，心容易被各种念头盘踞的人，或紧抱着“我在禅修”的念头而禅修的人，他们得到的往往只是更多的念头，而不是禅定的安宁。这就是为什么修持者必须对自己的问题有正确的了解。

　　一般而言，在西藏及东方，击沈的倾向似乎是主要的问题；在西方，亢奋则是主要的问题。不论问题是什么，在修“止”时，保持身、语、意的自在及开放，甚为重要。禅修的心应该是快乐、安详的。禅修者不应该产生处在狭窄、密闭的房间的感觉，他应该有身在室外或愉悦的地方的感觉。轻松、自在及开放的感觉是不可或缺的。这是禅修的根本要素。

　　从河流到海洋
　　心不应该被过去或未来的念头所盘踞。心应该安住于现在，只是不涣散地、自然地安住于自身。
　　印度瑜伽士帝洛巴说：“只要放松，紧绷的心自然会放松。”无始以来，我们就一直被念头所束缚，因而造成极为紧绷的状况。在禅修时，这种束缚被解开了，我们因些能自在地安住。当心安住于本性时，当下的意识是全然放松的。
　　以这种方式禅修时，我们可能会有短暂的无念经过。然而，念头很快又升起了。身为初学者，我们可能会认为自己不应该有任何念头。这是错误的想法。我们只要保持觉知及专注就可以了。

　　密勒日巴的大弟子冈波巴说：
　　所有的禅修者都珍视无念的境界，但是，念头的大门是关不住的，有此企图的禅修者只会感到筋疲力竭而已。
　　一般而言，初学者的心充满各种忙碌的念头。这种状态如同自山顶倾泄而下的急流。修持者可能因此觉得“我有这么多念头，继续修也没有用。我永远做不到！还是放弃比较好。是啊！如果没有这么我念头，我还可以说我在禅修，但是依目前的情形来看，这实在没有什么用。”然而相反的，我们不应该因而放弃禅修，初学者冒出许多的念头是很自然的事。
　　只要努力不懈，我们终会养成禅修的习惯，且念头会随着禅修经验的增长，而如同和缓地流淌于平原的河流。最后，心就能无念地安住，如同无波的海洋。
　　我们必须了解这是一个过程：恒常不断地修习相当一段时期之后，我们自然会由一个禅修阶段进入另一个禅修阶段。初学者不应认为从第一座禅修开始，就应该能契入无念的境界。这是不可能的。
　　“禅修时我绝对不能有任何念头——任何念头都不能在我心中升起！”这是毫无帮助的想法。我们应该抱持的态度是：若念头在禅修时升起，并不重要，若没有念头升起，那也不重要。重要的是保持专注。

　　明性与无念
　　当心自然平静下来并保持无念时，就是“止”的境界。但是，“止”的境界有正确与不正确之别。不正确的“止”不具念头，但是修持者处于一种晦暗不明的状态。实际上，称之为沉睡可能更恰当。有些不了解禅修的人，一达到某种无思无想的状态，就自以为：“啊！我禅修的功夫真好！我很满意！”事实上，他们根本不是在禅修。
　　正确的“止”和沉睡一样不具念头，但是完全没有后者的晦暗不明。此时，心是清明的。无念与明性兼具的境界，才是真正的“止”。这种经验只会自然且逐渐地产生。有些人可能很快就产生这种觉受或经验，但大多数情形并非如此。明性与没有明性的差别，并不是概念性的。若告诉自己：“嗯，从现在起，我要把自己安置在明性之中，我要使我的心保持清明！”这样并不足够。只有心能产生这种经验。这是心的本质的一部分。
　　举个例子说明：在没有灯光的夜晚，有人摆了一杯水在你面前。你只看得到轮廓。你猜想那是一个杯子。但无法辨认杯子里装的是什么。杯子里的液体是黝黑的，但你看不清楚那是水或其他东西。这就如同缺乏明性的“止”。相反的，在白天，你可以毫无困难地看到那个杯子，能辨认它的内容物并看清一切细节。这种明晰的视觉就如同“止”的明性。
　　了解真正的“止”及假相的“止”之间的差异，相当重要，可帮助我们辨识未来修习过程中的错误。这也表示你不应该认为自己现在就可以契入全然完美的“止”。如果抱有这种期具，你必定会失望，因为你无法做到。修持者应该如实地接受禅修——不论明性的有无，不论念头的有无。重要的是持之有恒地禅修。

　　问与答
　　问：眼睛的睁开对禅修有什么影响？
　　答：若修持者有亢奋的倾向，闭上眼睛会比较好。相反的，如果倾向是击沈，眼睛睁大会比较好。

　　问：缺乏耐性时，应该怎么办？例如，觉得禅修有点太长了，而且这种念头开始升起了。
　　答：是的，初学者确实会有这种情形。这就是为什么初学时，最好每座禅修的时间都很短，但次数要多。

　　问：击沈的原因是什么？
　　答：一般而言，击沈是累世业力所造成的。这是我们现在有这种倾向的原因。但是，击沈也可能是因为健康欠佳或身体疲劳引起的。

　　问：当我们睁着眼睛禅修时，外在的事物应该保持清晰吗？如果它们变模糊了。这是击沈吗？
　　答：就我们刚才讨论过的三种心的辅助而言，如果我们清晰地看见辅助物但看不见外界，那并不是击沈。但是，如果看到的外界模糊不清，禅修对象物也不清晰，那就是击沈。

　　问：如果我们在禅修当中感到暖热，有什么意义？我们应该怎么办？
　　答：当修持者把心安置在心本身时，这种暖热是对心的究竟本质有一些觉受的征兆。初学者偶而会有这种暖热的经验，但这事实上并不重要。

　　问：我们应该相继地修习这些不同的禅定方法，或是只选择一种方法比较好？
　　答：刚开始，最好是相继地修持所有的方法。然后，如果你觉得某一种方法最适合你，你可以只修持这种方法。

　　问：虽然心维持在警觉状态，但仍不足以克服击沈的问题时，我们应该怎么办？
　　答：如果修持者有强烈的击沈倾向，他应该审查自己的禅修姿势是否正确，尤其背脊是否非常挺直。然后，让心稍微警觉一些。最后，他可以观想心中有一个白色明点，而且它和自心是无二无别的。白色明点沿着中脉往上升，由头顶出去，进入高空中。修持者观想这个白色明点进入一个非常光亮、非常清明的虚空。保持这个观想一会儿之后，修持者接着观想自己和此虚空合而为一。
　　这些不同的方法可帮助修持者矫治禅修中的击沈。但是，修持者也应该深入处理击沈的原因。他可以修持金刚萨埵或点光明灯，藉此驱散造成的击沈的业障。

　　问：如何对治亢奋？
　　答：当我们有许多念头时，表示我们的心转向世俗的事物。我们或许是想到某件物品，或许是想到即将品尝的食物，或是想到某个令人留念的地方，或想到自己所喜爱或讨厌的事情。由于我们的念头沉迷于周遭的世界，因此必须了解这个世界并不值得我们如此沉迷。第一，一切现象都是无常的，缺乏恒常性，每一剎那间都在变。因此之故，我们没有理由强烈地依恋它。第二，现象的本质是痛苦。由于无常的缘故，所有令人愉悦的事物都可能变得令人不愉悦；例如，美食的享受转变为消化不良或胃肠病。第三，一切现象都缺乏独立存在性，因为它们只是幻相。如果能觉知这三项事实，我们对这个世界的执着将会减低，念头也会减少。

　　由于亢奋也是业障造成的，修持金刚萨埵及供养光明灯也是很帮助的。
　　当亢奋的障碍在禅修中升起时，我们可以放松身体，并往下看。也可以观想心中有一个黑色的明点，往下降入地里，最后消失在地球的深处。
　　正确地修持“止”，会让我们的内心觉得安适、轻松及清醒。
　　城市的居民喜欢周末。他们认为这可以消除一星期工作的疲惫。一想到星期五晚上即将在乡村或海边度过两天，让他们觉得非常快乐。然而，星期六早止，麻烦就开始了。他们必须准备必要的用品，寻找临时找不到的东西，然后匆匆忙忙上路。上路之后，偏偏又碰上交通阻塞及种种恼人的交通状况，时时都得提高警觉、留意警察。抵达目的地之后，又得担心要吃什么、该住哪里等问题；星期日晚上，又得上路，又碰到同样的交通问题，又感到同样的懊恼，又以同样的疲惫结束周末。
　　便修持“止”，我们可以获得真正的休息，度一次真正的假期。

　　问：既然心不是一种看得见的物体，我们如何使自己转向心的本质并观照它呢？
　　答：刚开始时，你可能会这么想，但是，当你有相当多的禅修经验之后，你自然会了解。

　　问：我们可以用声音取代形相做观想吗？
　　答：修持者可以将注意力集中在声音上，也可以专注于气味，例如，熏香所散发出的香味。

　　问：各种声音都会传入我们的耳朵。我们应该接受所有的声音，或是应该有所选择？
　　答：我们可以专注于声音的整体。初学禅修者，特别容易把噪音当成恼人的干扰。在这种情形下，利用这些声音做为禅修的支持，是解决问题的好办法。噪音的干扰性会自动消失。这种方法对住在城市的人非常有用。

　　问：我们可以在临睡前修持“止”吗？
　　答：当然可以，这样很好。例如，你可以在临睡前及初醒时各修持十分钟的“止”。

　　问：仁波切提到好的“止”必须是“开放、清明及稳定的”。所谓的“开放”到底是什么意思？这是否表示心能平静地接受任何状况？
　　答：“开放”表示具有不为难自己、快乐、自在的心。这如同放下重担的人，而非背负着重担的人。费力或刻意禅修的人，如同背负着重担在禅修。他是在禅修，但却是非常困难的，因为他的身与心都紧绷着。费力或刻意地禅修时，禅修就如同重担。如果你在禅修时内心感到困难或不自在，这就是征兆。但是，当你“放下重担”时，你会有安适、愉悦的感觉。
　　完美的“止”的禅修，具有三种特质：稳定、清明及开放。初学者在修持“止”时，有时无法达到这种理想。然而，我们必须了解自己的禅修困难所在，并寻找适当的对治方法，正如同航海的人必须掌握风向，才能往前航行。

宏元

观”是要让我们看清显相缺乏独立存在的特性；我们无须试图消除心的一切化现，或否定心的创造力。

　　化现的可能形式极其繁多，存在的形式也由于决定因素的不同，而极为多样化。人道的众生赋有智力，能以复杂、广泛的符号系统来表达自己。我们具有理解能力，而且智力优于其他动物甚多。这种与生俱来的优越状况，值得我们深感庆幸。然而，我们也必须觉知这种存在形式的明显限制，亦即痛苦。我们的身与心都遭受着痛苦。
　　许多人对身与心的关系抱持完全错误的看法，他们认为心的功能完全取决于生理机能。对他们来说，没有身体，就没有心。躯体死亡时，心也随着灭绝。和这种唯物观点完全相反的心灵观点则指出：身与心的关联并非密不可分。身体是由父母的遗传及生理元素衍生而成的，但是，心并非源自父母的心。从无始以来，心就以非物质的、相续不断个人意识形态，存在于轮回中。
　　痛苦影响我们的身与心。身体的痛苦只是偶发的，因疾病或暂时的状况而产生。心的痛苦则是一种连续状态，日夜皆与我们同在，但是我们很少察觉到它的存在，因为习性的力量使我们把它当做常态。让我们举个例子来说明这个情况：假设某个人拥有最佳的状况，身体健壮，衣食丰裕，夜晚则安适地在家中憩息。然而在入睡之前，只要他仍然回顾着当天或最近发生的事件，或担忧未来、构思计划，有所期望或畏惧，他的心就不得安宁。纵使他睡着了，他的睡眠仍然被心的无意识印痕——梦——所干扰，而梦境往往会充满清醒时的烦恼。
　　外在的状况并不足以保证内在的快乐。事实上，铲除心的痛苦比铲除明显的外在痛苦更为重要。但是，我们往往弄错目标。我们通常认为只要继续努力改造周围的世界，就会得到快乐。事实并非如此。财物及外在目标，非但不能让我们摆脱内在的痛苦，往往还会造成痛苦的增长。解脱内在痛苦的真正方法，是修习大手印禅修，藉此了悟心的自然及真正状态。这包括两个必要的步骤：“止”和“观”。
　　我们的心通常被相续不断的念头所占据，如同沸腾的滚水。平息此种沸腾，然后自在地停留在平静状态中的禅修方法，即称为“止”。“观”则是了悟心的本性或本质的过程。不论是修“止”或“观”，至为最重要的是知道如何安置心：放松、开放、不造作。假设有个人肩担重物，站着看一场表演。他也许能清楚地看见表演，但是肩上的重担使他无法充分地享受演出。另外一个人则把重担放下，舒适地坐在椅子上，安逸地欣赏演出。这两位观众都能清楚地看见这场表演。但是，第一位观众的心必须处理两种矛盾的刺激：观看表演及担负重物的不适。禅修时，如果我们的心依然狭隘，不开展广阔的放松状态，我们将游移于两种极端之间：一端是压力与担忧，另一端是禅修的对象物。至于第二位观众，由于放下了重担及随之而来的不适，因此能专注于表演。同样的，以轻松、开放的心禅修时，我们很容易就能完全投入禅修的对象物，因为我们的心只专注于一件事。

　　知道如何依此方式安置心，是任何禅修的基础。有一教本提到：
　　良好的放松：良好的禅修
　　半吊子的放松：半吊子的禅修
　　不良的放松：不良的禅修

　　何种程度的放松是最适当的？过于放松时，心容易涣散。为了不落入这种极端，修持者必须设法找到最有效的放松程度。但是，放下所有的警觉也会导致混乱。所以，修持者必须以不松不紧的方式维持警觉。
　　某些人在禅修时试图阻断一切念头。他们努力想使所专注的对象物成为心中唯一的念头。有些人则使自己进入一种没有意识、深沉无明的状态。这两种态度和禅修的目的背道而驰。
　　“止”意涵着清明及深沉的自由感。白天注视海洋时，我们可以穿透清澈的水，清楚地看见深处的海草。我们的禅修也应该具有这种清澈，这种清澈让我们全然觉知目前的情况。相反的，在夜晚看海，漆黑的水面使我们无法透视水底的景象。尽管昏暗的心显得稳定，却会阻断禅定境界。

　　“止”和“观”的分别
　　“止”是心的平静与安定，但是我们仍然不知道心的本性是什么。我们仍然无法回答这个根本的问题，或对问题仅止于智识性的了解。“观”是进一步的修持。“止”之后，“观”使我们明确地认知心的本性。“观”导致直接的体认。由于比单纯的“止”更深入了知心性，“观”又称为“慧观”。
　　“止”和“观”都着重于心；着重的对象是一样的，但是方法不同。以夜晚投射在水缸中的月影为例：当水缸摇晃不定时，我们无法看见水面月亮的形状，只看到一团动荡的反光。如果我们让水缸自行稳定下来，水面会逐渐变得平静、滑顺。正如心藉由摆脱念头的干扰而变得平静。当水全然平静时，我们可以看清水面的投影，并辨识它的真实形状。当心藉由“止”的修持而全然平静时，“观”可以让我们认知心的本性。

　　“观”的修持
　　首先，我们采取正确、安适的坐姿，然后将心安置于“止”的状态，保持开放及轻松自在。平静与安适便随之升起。接着，我们审察这个平静的心驻于何处。它是在我们的头部？或在我们体内某一特定的部位？或在整个身体当中？还是在我们的心脏？我们的的大脑中？这个平静的心的本质是什么？它存在于哪里？让我们仔细审察这个问题。

　　禅修（实际练习静坐一段时间）
　　这种审察其实是徒劳无功，却可以让我们经由亲身体验而发觉心无所住。不论我们在何处寻找，它都不在那里。它不在任何地方。现在，我们放弃这种审察，重新回到“止”。

　　禅修（实际练习静坐一段时间）
　　这种审察并未让我们发现心——不论它是存在哪里。然而，让心安住使我们感觉到“安住的心是存在的”——一种快乐、平静的感觉，一种某种东西存在的感觉，一种亲身体会的感觉。不加以审察时，我们感受到这个安住的心的存在。但是，刻意去审察它的特质，我们却无法真正说出“它是这样”或“它是那样”。我们完全无法描述它是什么，因为我们无法找到任何可称之为“安住的心”的东西。但是，如果因而推断这个安住的心根本不存在，这又和我们让心安住时所产生的存在感相抵触。我们因此发觉这是一种无法形容的存在境界。“观”即是认知及直接体验到这种境界。（１）

　　交替修持安住与审察，可以让我们获得这种认知。一旦达到某种程度的禅修经验之后，这两种境界就再也无法区分，也不必要再交替修持。达到定静与审察合一不二，是“观”的至高意义。可是，交替修持是第一个步骤。
　　现在，我们都看到那排灯光明亮的阶梯。让我们看清楚这些阶梯，然后在心中重现这个影像。

　　禅修（实际练习静坐一段时间）
　　阶梯的念头现在出现在我们的心中。这个念头是从哪里升起的？它是从什么地方来的？它的来源是什么？

　（禅修）实际练习静坐一段时间
　　审察这个念头的来源之后，我们无法说它来自外界，但也找不到它在体内的出处。阶梯的念头进入我们心中的方式，和一个人由外而走入房间的情形不同。念头只是出现在心中，但不来自任何地方。

　　禅修（实际练习静坐一段时间）
　　我们真的找不到这个念头的起源处。
　　现在，让我们来看看当阶梯的念头出现在心中时，它驻留在哪里？在我们的身体外面或里面？让我们仔细地审察这个问题。当一个人进入房间时，他是由外面走来，跨过门坎，然后停留在这个有限及固定的地点。我们能以同样的方式指出念头停驻在某个有限及固定的地点吗？

　　禅修（实际练习静坐一段时间）
　　这个念头本身——不是心所觉知的影像——是什么样子？它是什么形状、什么颜色？我们看得见它吗？我们的审察再次徒然无获。
　　现在，让我们仔细看看这些花。
　　禅修（练习静坐一段时间）
　　当你专心在看花时，阶梯的念头是否仍然存在？当阶梯的念头消失时，它到哪里去了？
　　当阶梯的念头在我们心中形成时，我们问自己是否像一个人经过房门进入房间，然后停留在房里？当这个念头消失，被花的念头取代时，它到哪里去了？这是否像离开房间到其他地方去？
　　禅修（实际练习静坐一段时间）
　　花的念头来自何处？现在，让我们看看这座雕像。花的念头是否还在那里？它到哪里去了？
　　禅修（实际练习静坐一段时间）
　　审察念头来自何处时，我们无法找到它的起源。当它出现时，我们搜寻不到它的所在地。当它消失时，我们不知道它去那里。
　　念头不起于任何地方，不停留在任何地方，也不消失至任何地方。它们不独立存在。

　　假老虎的例子
　　只要仍然不了解自心本性，我们就会深信念头真正存在。由于被视为真实，念头将成为痛苦的原因。有些人深受某个念头的折磨而不吃不喝，变得消瘦、苍白、两眼无神。这充分显示，被真实化的念头具有相当大的力量。
　　小孩子的绒毛动物玩具有时看起来像真的一样。这些玩具老虎、狮子及花豹，张牙舞爪、神情凶恶，双眼紧盯着猎物。小孩子可能会相信自己面临真正的威胁，而感到十分害怕。虽然他看到的并不是真正的老虎，却相信那是真的。这项错误因此成为痛苦的原因。另一方面，小孩可能会很喜欢一支绒毛玩具马，把它当真马一样地宠爱呵护。在尚未认识自心本性时，我们就你这小孩。我们把不真实的当做真实的，并因而感到痛苦或欣喜（２）。
　　另一方面，证悟大手印的禅修者，由于了知自心本性，就像是不会被假老虎或假马所误导的大人。大人会想：“这做得很逼真，会让人以为是真的老虎或真的马。”但是，他不会被误导，不会产生面临真老虎或真马时的反应。他不会有真实情况下的恐惧及喜悦。同样的，证悟大手印的人洞悉引起烦恼的念头的真正特性。念头不会引发痛苦或欣喜。
　　名式各样的念头出现在我们心中，但是，它们不具有任何真实的存在性。“观”既认知心的化现，也认知这些化现缺乏真实的存在性。这并不表示我们应该试图消除心的一切化现，或否定心创造力，而是要看清显相缺乏独立存在的特性。假老虎并非较低劣的形相，它是化现一种。了解这个显相不是真实的，就是了解空性。“观”认知老虎的形相及缺乏真实性，是显相与空性融合的体认。

　　笃行修行
　　和“止”一样，修持“观”的方法很多。我们已经讨论过两种方法：
　　•分析安住之心的本性。

　　•审察念头起自何处、驻留于何处、消失至何处。
　　但是知识性的了解并不够，我们必须实际将之付诸于禅修。不实际禅修而仅以具有这些正确的见解为满足，并不能带来真正的成果。当我们生病时，医师诊断病因之后，开处药方，并解释药方的效用。但是，如果我们只满足于得到诊断及了解这吃什么药、如何服药的预期效果，我们的病并不会好。我们必须实际服用医师所处方的药才能痊愈。同样的，了解禅修是什么并不足够，我们应该实际去禅修。

　  禅修几天、几个月或甚至一年然后作罢，也不会有结果。病人须持续服药，直到痊愈为止。如果在痊愈之前就停止服药，即使已经服花数月或数年，疾病仍然会再恶化。同样的，在达到确实及稳固的悟境之前，我们必须持续禅修。若想得到禅修的利益，恒常不辍是不可或缺的条件。

宏元

问与答：
　　问：烦恼是从哪里来的？
　　答：从无始以来，我们的心就受到我执的控制。而且，在不断转世的过程中，无意识印痕一再随着衍生，约制我们对世界的理解及对各种情况的情绪反应。嗔、贪等，都是这种印痕的一部分。这就是烦恼的出处。
　　当这些烦恼或情绪强烈是出现在心中时，压抑并不是对治的良策。只要能认知情绪的出现及力量，我们无疑可经张开双臂说：“欢迎、欢迎，请进！”也许情绪会羞怯地逃避之项邀约。
　　念头及情绪的约制力来自我们对它们的认同。如果我们不理会它们，拒绝成为它们的寄主或奴隶，它们就不会有伤害力。念头就像是路上的汽车，车祸发生时，如果我们不在车内，就安全无事。

　　问：观想有困难时，我们应该怎么办？
　　答：刚开始时，观想往往很困难。作皈依、修金刚萨埵及上师相应法，加上毅力，可帮助我们逐渐克服观想的困难。繁多的念头及连带的嗔怒与其他烦恼，不断地在我们心中升起。即使我们了解它们没有独立存在性、并不真正存在、是有害的，但是它们仍然违反我们的意愿而出现在心中。这就是为什么我们必须修金刚萨埵及上师相应法，以净化造成这种现象的心识染污及业障。
　　问：我们应该怎么向上师祈请？
　　答：在观想上师时，我们认为他真的显现，并深信他的护佑力。我们祈求他扫除我们的痛苦，驱散蒙蔽心性的业障，让我们的心找到平静与快乐。知道皈依祈请文的人，可以利用祈请文作这种祈请；否则，可以用自己的话作祈请。

　　问：如何才能分辨哪种情况是来自我执还是来自清净的本性？
　　答：我们的心同时是无明及智慧的。一般而言，非二元性的念头起自无明，本初的非二元意识才是智慧的表现。信心、慈悲等，也是智慧的表现。

　　问：当问题一再反复出现时，我们应该怎么办？
　　答：问题的重现源于业力——蒙蔽心性的障碍与染污。因此，对治的方法是清净业障，例如：修持金刚萨埵、“止”、“观”；开展对上师的虔敬心；皈依；开展对一切众生的慈悲心。恶业清净之后，问题就不会再出现，因为它的因已经消失了。
　　我们的心是我执、烦恼及痛苦的囚犯。向上师祈请，修持金刚萨埵，将自心与上师的心融合，可帮助我们解脱这种束缚，回复到轻松、自在的状态。这将大大地加强我们对佛法的信心，并使我们在面对无法得受佛法及不认识自心本性的众生之时，慈悲心自然升起。

　　问：四臂观音禅修和“止”、“观”有何关系？
　　答：四臂观音禅修包括“止”和“观”。当我们观想观音在我们头顶，观想他的脸、手臂、庄严宝饰等等，我们将心专注于此外相；这是“止”。当我们了解观音的这种外相不具实质性，他如同一面镜子般，不是具体的存在物，但是在这缺乏自性的同时，也充满智慧、慈悲及力量；这是“观”。良好的四臂观音禅修，同时涵盖“止”和“观”。


　　注释
　　１、对不熟悉禅修的人而言，刚才所叙述的方法及结论可能显得过于简略及间接。不论是否有所觉知，心的经验极为片面及精细。此处所解释的方法，若在具足资格的上师指导下，不造作、有恒地加以修持，可逐渐驱散我们所执着的幻相。后面所叙述的第二种练习也是一样。
　　２、这完全不表示心从此驻留在一种恒常、单调及迟钝的状态。相反的，心经验到特殊、异于寻常的喜悦。它超越了喜悦与非喜悦的观念。解脱者的心不仅超越了痛苦，由于安住于本性的缘故，心处于不变的平静、清明、智慧、快乐、仁慈及力量之中。心充满无限的生命力。

宏元

再谈观
　　我们观察某件事物，
　　发现它什么都不是，也找不到它的所在地，
　　然后，我们只需安住在什么都找不到的状态中。

　　念头是幻相
　　观察自心时，我们找不到念头的源起处，找不到它们的驻留地点，也找不到它们消失至何方。这显示念头不是“具体的事物”，它们是不真实的。
　　然而，由于我们不了解心的本性，我们把念头当做“具体的事物”，认为它们真的存在，并为此感到痛苦。
　　虽然念头缺乏真实性，但它们仍然在我们心中升起。它们是根深蒂固的习性的幻化而成的产物。习性如何对我们的心产生作用？其作用方式就类似日常活动在我们心中留下印痕，然后在梦中浮现的方式。
　　念头和海市蜃楼一样，不具实质性。从远处望去，这种景象似乎是真实的。但是，它并没有任何真实。我们不能说它来自某个地方、驻留于某处或消失至某处。可是，我们必须仔细审察它，才会觉知它只是一种幻相，从而破除它“具有实质”的假相。念头也不一样；我们必须了解它们不是真实的，而这种了解将会驱散痛苦。
　　看清念头不具自性，就是所谓的“观”。
　　一般而言，修持“观”之前，必须先修“止”以减轻心识亢奋的现象。如果直接修“观”，念头可能会更多。这就是为何我们必须先建立“止”的良好基础。但是，当我们经历到极大的痛苦时，修“观”会有很大的帮助。
　　“观”的修持
　　和修“止”一样，我们会发现先向上师祈请，对修“观”很有帮助。首先，观想上师安坐在我们头顶一朵璀灿的莲花上，然后向他祈请加持。祈请之后，观想自己与上师融合为一，并得到他的加持。

　　第一种练习法
　　以七支坐让身体安住之后，和前面一样先修“止”，将心专注于呼吸上。在自然呼吸的同时，保持心与气息无二无别的认知。
　　心专一不二地安住于呼吸之后，我们问自己：我所感觉到的、循环于体内的气息是什么颜色？什么形状？什么尺寸？本质是什么？进行这种分析的禅修就是“观”。

　　第二种练习法
　　和第一种练习一样，先修“止”，但是这一次我们专注的对象是前额里的一个白色明点。这个明点和心无二无别。接着，我们分析这个明点的存有：它的本质是什么？它来自体内或体外？它是前额所制造的吗？我们持续清晰地觉知到的这个明点到底在哪里——前额之内、之外或内外之间？当它消失时，它到哪里去？
　　以这种方式审察明点的起源、驻留及消失之处时，你不太可能找得到答案。你必定会做出如此的结论：没有任何一个真正存在的实体可被指认为明点，它什么具体的实质也没有，我们什么也找不到。在这种情形下，继续分析毫无益处。然后，我们就只是安住在明点无任何可指认之特质的觉知状态；这就是“观”。

　　第三种练习法
　　首先，我们心中的释迦牟尼佛为辅助物，修持“止”。然后，我们问自己：我清晰地觉知到的释迦牟尼佛的本质是什么？他是否和唐卡（１）一样由布做成的？或是和佛像一样由黏土或金属塑成的？他从哪里出现——我的身体之内或之外？当他显现时，他在哪里？当他消失时，他到哪里去？我们所问的问题和前面一样。你或许会觉得重复同样的问题没有什么用处。这是错误的想法。如果不实际进行分析，我们就没有直接以验，而直接经验是相当重要的。
　　审察的结果仍然是什么找不到。

　　从“止”到“观”
　　对知道如何掌握上述禅修方法的人而言，这是一种非常愉悦的经验，如同美景渐渐展露眼前。相反的，如果修持者在努力余缺乏满意的经验，可能会觉得索然无味、疲惫不堪。
　　禅修的教授，通常由“止”开始，等修习者达到某种程度的定静时，才给与“观”的教法。在西藏，禅修老师必定依此顺序，分两阶段教授禅修，以避免过早教授“观”而使尚未稳定的心产生更多念头。在西方，由于情况不同，禅修教学往往无法遵循这个原则，而同时教授“止”和“观”。老师和学生都别无选择。修习者因此必须自行判断哪种修法最适合自己。如果你的心相当稳定，很少被念头牵引，你可以修“观”。相反的，如果你注意到自己有心识亢奋的倾向，最好先修“止”。
　　重要的是研究自己的禅修状况，了解自心的动静。如果上师给与许多解释，但学生只是花费许多时间聆听而不付诸实修，这并没有真正的益处。如果没有实际的禅修经验，法教本身不会结果。即使上师和弟子在一起一百年，上师解释禅修一百年，弟子也仔细聆听、做笔记及思索了一百年，但他只能得到微乎其微的内在觉受。

　　学习飞行
　　假设你想学习驾驶飞机。你找到一位教练，首先，他为你解释飞行的原理、各种飞行仪器及配备的功能，及各种指示器的意义。你把这些解释仔细地写在笔记本上，并记住每一种仪器和配备的名称、作用、结构、外形及位置。然而，如果你无法实际操作各种仪器，并了解飞机的反应，你仍然不会驾驶飞机。一旦你进入飞机，在教练的指导下学会如何操作控制盘，加燃料、起飞、改变方向及降落，你就能直接体验教练先前的解释。唯有如此，你才能超越单纯的知识性理解，真正学会驾驶飞机。
　　再举个例子来说：我不会开车，如果我想学开车，根据你刚才为我解释的操作策略：以某种方式操纵杠杆，会使汽车往前或往后；踩某个踏板会使汽车加速煞住；按这个钮会打开前车灯……等等，我还是不会开车。但是，如果你让我坐在方向盘后，要我按照先前的解释，实际操作汽车，这种经验深深印在我的脑海中，让我真正学会开车。
　　禅修也是一样，虽然先得到教导是必要的，但经由实修开展内在的了解，更加重要。唯有如此，我们才能真正发现并了解自心本性。
　　什么也找不到的状态
　　修“观”时，我们必须先让心安住于稳定的平静状态。然后，我们必须努力寻求心的驻留地点。它是在我们的身体之内、之外或内外之间？以过如此的分析之后，我们既找不到它的所在地，也找不到它的形状、大小或颜色。接着，我们安住在什么也找不到的状态中。
　　现在，我们已经知道如何运用三种辅助物来修习“观”。但必须清楚了解的是，“观”并不限于分析，实际安住于分析结束时的觉受才是重点。
　　仅仅不断地重复审察的过程，并没有什么意义。那只是观察某件事物，发现它什么都不是，然后再看，又发现它什么都不是；如此反复不断。修“观”时，我们只须观察到发现它什么都不是、我们什么都找不到的地步就可以，然后安住在什么都找不到的状态。
　　完全不执行任何分析和不停地分析一样，是错误的。假设一位农夫丢了一头牛。他可能会认为这头牛在某个地方，也可能认为这头牛一定已经丢了，因此没有必要四处寻找。如果他持有第二种想法，可能过不了多久，他很快就会开始怀疑：“也许，它并不是真的丢了，它也许在那里或另一个地方……”为了消除心中的疑虑，他不得不开始寻找这头牛，他得去森林、河边、草丛及牛可能栖身的山洞等地主，亲眼证实它在不在那里。经过一番彻底搜寻而仍然找不到牛，这位农夫回到家之后，就不再有任何疑虑。他从实际经验中得知这头牛真丢了。他不会再挂念它是否会在这里或那里。在确定牛已经走失之后，如果再继续出去寻找，他的行动就没有意义了。
　　心也是一样。我们现在活在“我有心”的观念中，认为心是一种具体的东西。上师则告诉我们：“实际上，心并不是具体的东西。”我们接受这个信念，纯粹是因为上师这么告诉我们，我们内心深处很可能仍然藏有很深的怀疑。我们认为这很可能是真的，因为上师是这么说的，可是我们并不完全确定。如果藉由分析而亲自证实心无法被视为一自行存在的物体时，疑虑将会消散。透过直接经验而获得的证据，将铲除心具有真实存在性的信念。至于取得证据之后还继续进行分析，就如同确定牛已经丢失之后还继续寻找一样，毫无意义。

　　无法言说
　　“止”和“观”的教授是藉由言语的助力而传承的。然而，唯有上师的加持及实修，才能得到真正的禅定经验及体悟。言语本身无论如何都不够。我们必须将所受的教导付诸实修，即使只能投注很有限的时间。仅仅只得到禅修知识，不论多么有趣，并没有什么用处。

宏元

問與答
　　問：對有些人來說，可能從來就沒有牛，或者牛一直都在那裡。
　　答：如果牛並沒有走失，我們當然不需要去尋找它。這只是一個例子。
　　當我們說心並不存在時，這意思是心不以感官所界定的形式、限制及特性的物質形態存在。


　　問：修“止”時我覺得很緊繃，但是修“觀”就輕鬆很多。可是，據我了解，我們似乎必須先修“止”才能修“觀”。所以，儘管我在修“止”時很緊張，我應該繼續這樣修下去嗎？或應該如何？
　　答：你可以依自己覺得最放鬆的方式修持禪定，即使這種方式沒有觀想對象。


　　問：我不了解無念的“止”和“觀”的分析結束時安住於什麼都找不到的境界，兩者有什麼差別？
　　答：這兩者的差別是這樣的：在修“止”時，我們只是駐留在清明及無念的狀態中，在修“觀”時，分析的結果讓我們確認“我”並不存在，這和以自我為中心的信念正好相反。
　　在初學階段，我們先修“止”，藉此開展內在的經驗，然後修“觀”，以開展另外一種經驗。我們無法同時修“止”和“觀”。但是，當我們的修持達到某種深度時，“止”和“觀”將變得無法區分。


　　問：什麼都找不到的經驗，是一種啟示或是一種非常強烈的印象？
　　答：剛開始時，什麼都找不到的經驗只是什麼都找不到，是一種極為平常的經驗。
　　逐漸地，隨著禪修開展，這變成一種愈來愈殊勝的經驗。


　　問：為什麼我們的心會緊繃？
　　答：心緊繃的原因非常深遠。我們把五種感官知覺的對象（色、聲、香、味、觸）當成外物或外境，內在的“我”則是這些外境的覺知者。這就是二元對立。二元對立的情勢使貪婪及嗔惡等念頭應運而生。當這些念頭很強烈時，我們的心就無法放鬆。

　　但是，外境事實上並沒有任何獨立的存在性，不具有我們賦予它們的獨立存在性。它們只是心的投射的幻相。如果我們了解外境到底是什麼，我們的心自然會放鬆。

　　這聽起來或許相當奇怪：這些外物是我們看到、聽到、聞到、嘗到或摸到的，怎麼能說它們不存在？它們似乎具有真實的外在與獨立存在性。然而，這是無始以來即存於我們心中的根本無明及潛在習性所造成的。這和夢的道理一樣：某種現象出現在我們的夢裡，因為這是我們在白天做過或想過的。

　　然而，你或許會說：當我敲打這張桌子，我的手確實碰到具體的東西；如果一切事物都不真正存在，這怎麼可能呢？這種理解方式源自根深柢固的習性，深深地牽制我們的心，單純的知識性了解無法扭轉這種傾向。這種必性使我們繼續把不真實的當做真實的。

　　假設我患有黃膽，那麼，我看到的一切都將是黃色的。我會以為這個白色的杯子是黃色的。一位身體健康的人則會告訴我說：“不，這不是黃色的，是白色的。”然後，他解釋這是因為我的病扭曲了我的色彩覺受而造成這種錯覺，使我看不見物體的真實顏色。由於每個人都這麼說，我將會接受這個杯子是白色的說法。但是，這只是一種知識性的理解；在我的病尚未治愈之前，我仍然會把不是黃色的東西看成黃色的。一切現象也都如此，僅只了解它們是幻相，並不足以超越幻相。

　　為了中止黃膽所造成的錯覺，我必須去看醫生，並接受適當的治療。如果我按照醫師的指示服藥，疾病接受適當的治療。如果我按照醫師的指示服藥，疾病的癥狀及影響將會逐漸減輕。我的黃色錯覺將愈來愈淡。痊愈之後，我將再也不會把不是黃色的東西看成是黃色的。

　　灌輸自己一切現象都不具有真實存在性的觀念，並不能阻斷我敲打桌子時的疼痛感——儘管它只是一種幻相。我必須採取對策才能使幻相消失，也就是說，我必須遵循上師所給與的法教。經由實修法教，對現象的執著將會逐漸消失。

　　讓我們回頭來看禪修時心緊繃的問題。如果我們不施加壓力、不刻意地安住於心，心自然會保持放鬆。當緊張的現象產生時，我們應該只是繼續安住，緊張將會自行消失。


　　注釋
　　１、唐卡（藏文，tangka）：以佛教聖者或相關主題為題材的繪畫。