序 自我的觀點
當你如同往常地冒出某種想法時,你是否知道這樣的想法從哪裏來?或者,你爲什麽會有這樣的想法而不是另外一種想法呢?你知道自己的觀點以及這種觀點是怎樣産生的嗎?最重要的是,你能确定這些的确是你自己的想法、你自己的觀點嗎?
知道這些問題的答案非常重要,因爲你的觀點決定了你怎麽看待事物,而你看待事物的方式正是你所有概念、感覺與行動的基礎。由于你的生命完全是由自己的概念、思考、感受、行動所組成的,所以任何決定你的觀點和看法的事物,對于你的生命也一定有極大的控制。
你是用不偏頗的眼光純淨地觀看事物的本來面目呢?還是受了老師、朋友、敵人、書籍、報紙、廣告、電視、音樂、宗教、文化等等無數的影響,而戴上了有色的眼鏡來看待生命?
可能你認爲自己并不是個容易被操縱的人,也認爲自己的判斷不會受外力左右,但是,你又是怎樣知道這點的呢?我們可能一直都受着影響卻毫不知情。通常當我們被影響時,自己完全不知道,因爲我們想像自己是和所生活的環境互相分離的,所以各種影響力很容易在不知不覺的情況下溜了進來。
你的心一直毫無選擇地吸收各種影響力,在你毫不知情的狀況下,這些内在化的影響力成了你的想法、感覺和信仰。它們成爲你的一部分,塑造了你對于自己和真理的看法,你甚至認不出它們是外力所造成的,反而以爲自己是個獨立的人,完全地忠于自己。
想一想,爲什麽你喜歡某些人而不喜歡其他人?你的政治見解從哪裏來?你爲什麽會被某種男子或女子所吸引?你怎麽樣取舍孰是孰非?你爲什麽覺得自己必須擁有某種汽車或住在某個地方才行?你對于成功、失敗的看法從哪裏來……?如果你對自己完全誠實,就會知道,幾乎沒有一種“你的”想法和感受真正是你自己的,它們大部分都是那些你無法控制的影響力的結果。
就算我們接受你完全不受外物的影響,但是你仍然從“自我”的觀點來判斷、觀察及體驗世界,你可能會想:“那有什麽不對?自我難道不是我自己嗎?也就是那個會哀傷、高興、驕傲、沮喪、振奮、進步、喪氣、傷心、被人贊美的自己嗎?自我永遠和自己在一起。自我就是我,很明顯地,它并不是由學校、父母、社會或其他外在的地方而來的。從自我觀點而來的體驗,是我唯一的體驗,因此它一定是真實的,哪來什麽問題呢?”
現在,先暫時不管自我是不是你所受影響的總和,也許你應該考慮,從自我觀點所體驗到的生命究竟有多真實、有什麽價值。自我永遠覺得它的判斷、觀察和體驗都很重要,因此對每件事都小題大作,無法放松地随事情自然發展;而隻有當自我經曆了許多困難後,才不會再小題大作。例如,自我可能決定,如果它表現得很冷靜、不生氣,别人就會很佩服它;爲了這樣,它可能去尋找一些狀況,讓别人要求它幫忙,打擾它、侵犯它的領域,這些都是它認爲很嚴重的事,目的就是要讓自我有機會說:“沒問題,這不是什麽大不了的事!”除非有件大事無法讓它假裝成小事,它才不會這樣說!這種情形并非是道德或倫理上的對錯與好壞,經過仔細觀察,我們就會發現,大部分的問題都起自于從自我的觀點來看待每一件事,再把這些根本沒有實質的事物小題大作所造成的。
自我的基本性質就是對于它自己的一種堅固和持續的感覺,還加上了一種持續的不安全感。對于不安全感的立即反應就是期待和恐懼,而自我的期待和恐懼是沒有窮盡的、難以滿足的、困惑的、有系統的、紊亂的、有次序的、邏輯的、瘋狂的、理性的(在一大群不合理之中)、狡猾的、感性的,以及鬼鬼祟祟的。
自我幾乎能夠将任何事物都轉爲己用,并用一切方法爲自己辯護,甚至應該摧毀自我的老師和教法也被利用了——自我被自己充滿了,沒有任何其他的東西能夠進得去。雖然自我僞裝開放的态度,但真正的開放根本不可能,充其量它隻能僞裝、模仿、代表,使别人相信以及減少個人色彩。
自我能夠天花亂墜地談“無我”,利用無我作爲自己的裝飾——自我扭曲了一切事物,它因爲謙卑地表現而生起驕傲,爲了感覺優越而表現慈悲,教授佛法是爲了感到學富五車,假裝慷慨的目的是爲了誇耀财富。自我也可能是一位僞裝大師,例如,當面臨嚴重威脅時,爲了保護自己,自我就會很有技巧地穿着敵人的制服,也許出家或閉長關,而它會利用閉關這段期間去舔拭自己的傷口,出關之後變得更強壯、更狡猾。
從自我的觀點來看,成功或失敗,完全決定于它是否能用自己的觀點來解釋某件事。佛陀所談的“成佛”,對自我來說,可以說是完全地失敗。因此,我們宣稱要追求的成佛,根本不是真的成佛,而是“自我的成就”;從自我的觀點來看,這是一種更微妙、更宏偉的成功。
這一切是否代表了整個情況已經無可救藥了呢?并不是這樣的,這隻是表示,因爲愚昧,你錯誤地相信自我就是你,而你就是自我。那個你認爲是自己的東西并不是你,隻是一種幻相,由于迷惑,最初你誤認它是你自己,然後又浪費一生來滿足它、讓它快樂,這樣的企圖才是唯一沒有希望的。這就像除非你知道自己在作夢,否則無法逃出夢的陷阱一樣——要讓自己解脫,你必須明白自己的錯誤,然後從其中醒悟過來,事情就是這麽簡單,也是這麽複雜。
第二節 兩種見地
根據佛陀的教法,一件事物可以從兩種觀點來分析:“它的顯現”以及“它的本性”。每件事物都包含這兩面,連你正在看的這本書也不例外。因爲你所受到的影響,所以“它”顯現爲一本書;對于一隻小蟲子而言,它可能顯現爲一種食物。因爲所受到的影響不同,所以它的顯現也就不同。與這共存的另一真理,則是超越一切影響的本性。
記住,一種見地,隻有當有人持有它的時候才存在。假設甲、乙兩個人同樣看着某座雪山,甲用自己的肉眼直接看雪山,乙則戴了琥珀色的太陽眼鏡。太陽眼鏡幹擾了乙對于山的觀察,所以在乙的觀點中,山呈現琥珀色。甲可以直接看山,沒有幹擾,所以“雪山的顯現”對他而言是白色的,同時也是“山的本性”;乙雖然可能知道雪山應該是白色的,但隻要他戴着太陽眼鏡,就隻能看到“山的顯現”,而看不到“山的本性”。不僅這樣,如果乙一出生就戴了有色眼鏡,那麽他根本就不知道什麽叫做白色,對這樣的乙來說,世界上存在的雪山全都是琥珀色的。
事物的顯現與事物的本性,并非分離的兩種真理,而是一體的兩面,隻有當有非實相的見地時,才有所謂實相的見地。對甲而言,“山的顯現”與“山的本性”完全一緻,因此,所謂兩種真理,也就是有一種狀況叫做實相,另一種則是歪曲掩蓋實相的虛假狀況的概念,根本無從産生。
但是我們怎麽知道甲所知道的白色的“山的顯現”與“山的本性”一緻,而乙所知道的琥珀色山就不是呢?那是因爲我們明白琥珀色眼鏡幹擾了乙的色覺,使他根本不可能見到“山的本性”——乙的看法經過過濾,甲則沒有。所謂看見“它的本性”,其實就是在觀看時沒有受到幹擾罷了。
現在我們要用太陽眼鏡和雪山的例子來說明兩種真理,也就是古典佛教哲理中的兩種見地。戴太陽眼鏡看山的乙,代表了主體自我透過煩惱的濾光鏡看客體世界。如果主客體之間或是觀察者與景色之間存在着某種幹擾或濾光鏡的話,所得到的見解就稱爲無效的或相對的真理;兩者之間沒有幹擾或濾光鏡存在,所得到的見解就是絕對真理。換句話說,相對真理就是透過濾光鏡的“它的顯現”,絕對真理則是實相沒有透過濾光鏡的“它的本性”。
“自我”是一種假設、一種決定、一種受幹擾的見地。這表示自我的觀點因爲受到過濾,所以是扭曲的。以道德的立場來判斷自我是好、是壞,或者判斷它是否真實存在,都沒有意義。如果你認爲自我不好,就可能徒勞無功地責備自己;另一方面,認爲自我不存在,執着虛無式的無我,可能會感到徬徨迷失,這也沒有益處。所以,與其評斷自我,不如檢查它。
“自我”是一種誤解,但卻被當成了正确的見解,它隻是一個幻相。根據佛教,“我”和“我自己”的這種持續感,既是無明,也是無明的結果。無明就是不明白,沒看到全豹——你可能隻見到片斷、零星的東西,卻不了解全盤的情況。這就像盲人摸象的故事一樣:第一個盲人摸到了尾巴,認爲大象就像一條繩子;第二個盲人摸到了大象的身軀,認爲大象就像一堵牆;第三個人摸到了大象的鼻子,認爲大象就像一條蛇;第四個人摸到了大象的腿,認爲大象就像一棵樹。最後,這些人爲了争論大象到底像什麽而互相殺戮。
當自我是主體的時候,它就是無明;當自我是客體的時候,它就是無明的結果。爲了說明自我如何既當主體又當客體,我們再度用乙來代表那個戴着琥珀色眼鏡看東西的主體。這一次呢,山也代表自我,客體自我是主體自我透過妄見濾光鏡所見到的。自我在看其他東西的時候,它有主體的作用;自我看它自己的時候,它就同時具有主體和客體的作用。自我的二元化腳色,在這樣的話裏反映出來:“我無法控制自己”、“有時候我并不了解自己”或是“我爲我自己高興”。
什麽是“幹擾”?自我又是如何被幹擾的呢?首先,“我”、“自我”、“我自己”等等名字無法指出實質的東西。通常,當你爲某種事物命名時,總有個東西存在,因此能爲“它”取名,但是提到自我的時候,自我在哪裏,而它又是什麽呢?
仔細考量一下,我們就會了解:當我們說“我”的時候,連自己也不清楚“我”指的是什麽。有時候,我們一邊說“我”,一邊手指着自己的胸部,标示“我”就住在這個肋骨籠中。如果有人踩到了我們的腳,我們會說:“你踩得我好痛!”——“我”又變到腳趾上去了。這表示我們對于“我”到底是指什麽并不确定,同時,“我”并沒有一個明确的指揮所或發源地。如果你打電話給好朋友,你可能會說:“喂,是我啊!”好像确定沿着電話線傳播的聲波就是你。如果女朋友離你而去,你可能會告訴别人:“當我失去她的時候,也失去了自己的一部分。”這表示“你”是可以分割的,“你”的各部分不一定都在同一個身體内。
這些話看起來可能沒什麽,但以較深的層次來看,它們表示了我們對于自己是誰?是什麽?在哪裏?隐藏着疑惑。
造成這種疑惑的根本原因在于:我們一直感到自己是實質且真正的。特别是當我們情緒爆發的時候,這種真實感這樣地強烈,以緻于我們順理成章地認爲有個實體的東西存在,而不是幻覺,也不是由歪曲看法所引起的錯誤見解。
問題還不隻是幻覺而已!由于我們太習慣它了,因此不知道除了它之外還有什麽——所有的生命都以它爲根本。我們在自我上投資龐大,所以與它片刻不離,而且不惜代價地保護它。我們把大部分的時間拿來擦亮這一付琥珀色的眼鏡,設計美麗的新鏡框,一直相信事物透過眼鏡所顯現的樣子就是事物的本性。
因爲我們執着于這種幻覺,又缺乏任何直接的證據來證明自我不是個幻覺,所以我們把大部分的時間用來收集某些情況下的證據,以證明自我的存在。有一種證明的方法,就是創造出一個自我可以比對的“對方”,這是以證明客體存在的方式,間接地證明了主體的存在。沒有主體也就沒有客體,因此隻要客體存在,主體也必定存在(簡單地說,我們現在是以自我爲主體、現象界爲客體,而不是前面“以自我同時當主、客體”的情況。然而,這兩種情況并沒有真正的差别,因爲以現象界作爲客體,隻不過是把原來以自我作爲客體的觀念加以延伸,變成比較複雜的狀況)。
分離的“自我”幻相存在的同時,“他人”也存在了;也就是有個分離的我“在這裏”的概念,自然就産生了另一個東西“在那裏”。因爲要成爲區别的、分離的狀況,在你以外就必須要有另一個東西來區别和分離。如果大家都一樣,就不能分離和區别了。在定義中說,主體伴随着客體,而自我則伴随着他人。
“他人”又逐漸分成了“她”、“他”、“他們”、“它”等等,然後把一些當成朋友、一些當成敵人,其他則當成微不足道的而加以忽視。太多的“他人”不但不能确立自我,反而有威脅,因此就在這些“他人”之中建立了種種的“我們”,以提供進一步的安全感,并加強自我是一個實體的信念。“我們”的形式,包括了社會階級、友誼、婚姻、宗教組織、政黨、國家等等。在這個過程中,自我也制造了各種意識形态、心理狀态、社會制度等等,以便把對他人的行爲正當化、合理化。
自我創造了一個非常精密的生存體系,并發展出堅固的模式,讓我們覺得它既自然又似乎是天生的。不必提消滅自我了,僅僅去除一些習慣模式,都是一件困難的工作,因爲我們生生世世、歲歲年年的主要心思,都用來建立、擴展、支持和保護這個稱爲“自我”的大廈。
由于“無我”和我們的體驗差異極大,所以我們大部分的人很難捕捉“無我”的概念。試着去相信我們最珍貴的自我可能不存在,會讓我們感覺不踏實;除此以外,這整個概念聽起來完全荒謬,因爲對大部分的人而言,我們的存在是不争的事實。然而,無我是佛法的菁華,除非了解無我,否則佛陀所教導的全套系統或修行之道,不可能建立起來。
不論我們個人的感覺和信仰如何,理性地來看,除了我們對自我所持有的概念之外,有什麽證據可以證明自我的存在呢?佛陀的說法是,現象除了我們對它的概念、感覺、觀察和體驗外并不存在。否則,現象對我們而言就好比藍色對天生的瞎子一樣。瞎子對于藍色根本沒有概念,所以藍色對他而言根本不存在(如果一個人本來有正常視覺,後來才變瞎,那麽即使他不能夠再看到藍色,藍色還是存在的,因爲他對于藍色仍然留有一些概念);同理,除非我們對現象有某種概念,否則那種現象對我們而言根本不存在。
如果有什麽東西能夠離于你的概念而獨立地、真實地存在,那麽它就一定離于存在與不存在這兩個極端,因爲存在和不存在是對一個主體而說的。真正存在的事物不須要依賴其他事物的存在與否來證明它自己的存在——它超越了自他、主客、存在與不存在等二元對立。
當你談到自我的時候,除了概念之外,就隻有你的身體、你的心或名字了。但是如果在這些之中詳細地搜尋“自我”,你永遠找不到它。除此之外,如果你分析一下身、心和名字,你會發現,其中并沒有任何東西可以明确地指着它來說“這是我的身體”、“這是我的心”、“這是我的名字”——在一些沒有本質的東西裏去找自己的本質,看起來是不會有結果的。
從另一個角度來看,“無我”并不一定代表自我不存在。“無我”表示自我并不是依照我們認定的方式存在着——了解這點并牢記在心是非常重要的,否則,我們就會陷入“自我一直存在,直到成佛,自我才不存在”的想法中。對佛教的一個常見錯誤觀念,便是認爲佛教的目标就是要除掉自我,然而佛教真正教導的是,我們沒有什麽須要除掉的——根本無所謂存在或不存在,有的隻是我們認爲自我存在的幻覺,我們相信并緊抓着這種幻覺,以爲它是真的。
六世紀的印度學者月稱〖編按:月稱,南印度沙滿多人,婆羅門出身。是中觀具緣派僧人,曾主持那瀾陀寺,編集有龍樹的《中論注》、提婆的《四百論注》等〗,以“二輪馬拉戰車七支”做了一番有趣的分析。今天很少有人知道什麽是二輪戰車了,所以就用汽車代替二輪戰車來作說明。汽車就是輪子、車身、地闆、座椅、駕駛盤、保險杆、引擎、車燈、電池等東西的連續現象。相對層面上,月稱接受傳統性的見地——車子就是車子。如果有人請他坐車,他不會經過一番理論的分析來證明車子是不存在的,他隻須上車就是了。月稱常常引用《父子相遇經》裏佛陀說過的一段話:“世人所說存在的一切事物,我也說這些是存在的;世人所說不存在的一切事物,我也說這些是不存在的。”
在相對層次上,當人說“這是一輛汽車”時,“汽車”隻是一個有用的标簽,月稱并不會爲汽車是什麽而争論。但是在分析絕對真理的時候,會發現汽車中沒有任何一個組成部分可以單獨拿出來叫做車子;車輪是車輪,不是車子。再進一步分析每一部分的各自成分,輪子又是由橡皮、鐵、螺絲等組成的;最後就能知道,我們所稱的輪胎裏面根本找不到任何基本物件可以叫做輪胎,就好像汽車裏根本找不到任何基礎可以叫做汽車一樣。
你可能想問:“那又怎麽樣?你的分析很好,可是汽車還是在這兒!”月稱并不擔心有沒有車子,相反地,他甚至可能想得到一輛車子——他關心的是,心執着于一個沒有基礎與根本的東西。人們争論着甲車比乙車好、丙車又比丁車快,認爲某人有一輛勞斯萊斯的車子,就一定是個值得認識的人物;甚至于誇張地認爲,某一種車子能解決他們所有的問題,讓他們得到快樂。
好比湖中的月影,人們可以當它是月影來欣賞,而不用做一些不實的假設或者驟下無憑無據的結論,就像下面的故事中一群猴子所做的事一樣:有一次,某隻猴子看到湖中的月影,它相信月亮掉到水中了,于是把這件事禀告猴王。猴王說:“我們必須拯救月亮來幫助這個世界!”所以所有的猴子都爬到垂在湖面的一條樹枝上,鏈子般地拉着前面猴子的尾巴,使最後那隻猴子可以抓住月亮拉出水面。突然間,爬滿猴子的樹枝斷了,所有的猴子都掉到水中淹死了——在月稱的眼中,我們就像是那群猴子。
有人可能會想,如果車子的每個部分都包含了一點車子的本質,那麽當這些都放在一起的時候,就有車子了。月稱辯解說,如果像螺絲這樣的任何零件都含有車子的本質,而且它就是車子的一部分,那麽同一根螺絲就絕不能用來蓋房子——假如把它拿來蓋房子,那麽這幢房子就成爲車子的一部分了,因爲本質是事物不變的特性,事物不能變成和它本質不同的事物。但是我們知道,一根螺絲可以用來做許多不同物體的零件,因此,事物的組成部分并不具備事物的本質。
如果某事物的本質是它特定的識别物,它就必須永遠是這樣,它必須真實、堅固、不能改變,而且隻能做這個事物。月稱對于我們“叫事物是什麽,它就真實地是什麽”不能苟同。因爲如果同樣的東西有許多不同的名字,就一定得是許多不同的東西;既然它的名字可以改變,那麽這些不同的東西就不可能包含了某種不變本質。假設“小孩”的特性是真正存在的,那麽小孩就絕對不能成爲大人,但是我們都知道,小孩是會長大成人的。同理,一位女子既是她母親的女兒,又是她男朋友的女友、她先生的太太、她女兒的母親,這些身分都不能顯現出一個固定不變的本質。
從前印度有位國王,他的宰相唱歌給他聽,歌詞說:“每一個人,連國王都是瞎子。”國王聽了很生氣,他想知道宰相爲什麽唱這樣的歌。于是宰相用一塊布包住自己的臀部和腿部,大家都說他穿了一條裙子;宰相用這塊布包在頭部,大家就說他戴了頭巾;最後,宰相把同一塊布包住頸部,大家就說他戴了圍巾——一塊布竟有這麽多稱呼。國王立刻了解到:宰相示範的是,人們因爲把事物當成是一種堅實的東西,所以變得盲目。
了解兩種見地非常重要。除非你知道什麽是假的,否則就不能知道什麽是真的。普通人不明白見地并非隻有一種,因此經常認爲佛教互相矛盾,這造成了許多誤解。有時候佛陀贊美布施,有時候他又說沒有什麽叫做布施,因爲沒有給予的人、接受的人,以及所布施的東西。有時候佛法說禅定非常重要,有時候卻又說沒有理由去修禅定,因爲根本沒有禅定者。如果你知道這些不同的教法是在不同情況下,有些從絕對的觀點、有些從相對的觀點來說的,那麽這些看起來矛盾的東西就不會再讓你感到困惑了。依據弟子和他所能領悟的程度,有時候佛陀從相對真理的觀點開示“它的顯現”,其他時候則開示“它的本性”。
第三節 自我及自我的見地是錯誤的概念
就像車子一樣,“自我”是對于一個或多個連續現象所做的識别标示。一般來說,佛教認爲衆生是由稱爲五蘊的五組連續現象所組成。五蘊分别是:一、色蘊,這是指肉體,各種不同的元素結合成器官和身體組織;二、受蘊,包括樂受、苦受和不苦不樂的舍受;三、想蘊,這是指對于色、聲、香、味、觸、法的概念;四、行蘊,由心靈的沖動所組成,例如喜悅、快樂、決心、強迫、專注等等;五、識蘊,一般而言,包括六種感官心識。
如果五蘊之中能找到任何永恒堅實的東西,那麽就可以相信,因爲有了這些基礎,“自我”是存在的。但是,如果像分析汽車一樣去分析一下組成“自我”的五蘊,我們絕不會發現其中有任何東西可以指着它說這是“自我”的本質或基礎。原因是:㈠我們的身體、心理、感受、想法一直都在改變,因此,其中任何一項都不能作爲自我不變的本質或究竟的根本。㈡就像“自我”一樣,五蘊本身也是組合而成的,裏面并沒有任何實體可以拿來确定地說它就是心、它就是身體、它就是感覺等等。㈢五蘊的自性就是焦慮、痛苦、不滿,以及其他各種痛苦。㈣五蘊的本質爲空性,因此,當人說“我”的時候,他所指的是沒有真實基礎的東西。
“自我”是根本無明,它是被誤認爲真實的一種幻覺。因此,凡是從“自我”生起的一切,一定都是無明與幻覺。“自我”永遠都設法确定它自己的存在,這顯示出它基本的不穩定。雖然充滿了驕傲,但自我天生就缺乏安全感,永遠都害怕失去它的本身、領域、所有物和關系,這一切在鞏固它“存在”的信仰上都是必需的。
鼓動強烈的情緒是“自我”的另一種伎倆,我們用這種方法讓自己感到很真實,在那一段時間中,我們暫時逃避了根本不安全感的内在焦慮。生氣的時候,你大吼大叫,憤怒的原因和對象變得更穩固,這樣便能回過頭來确定你自己是穩固的;接着,你又設法報複,這讓你的“自我”因爲能延伸到未來而更确定了它的存在。“自我”覺得憤怒的痛苦,要比面對“自我”本身無實的痛苦來得小。
當你愛别人時,也發揮了同樣的機制。通常對于愛的定義是:你深切地關懷對方,慷慨地付出自己的愛。但實際上,愛隻是“自我”尋求證明自己的另一種方法。“自我”隻愛自己不愛他人,它充滿着自己,根本沒有空間留下來愛别人。由于“自我”太專注于它自己,因此它并未真正注意到其他人,它專一心志地修持着(很諷刺地,自我有它自己的修持系統)自己的需要、欲望以及期待;它關心所愛的人,以那個人能不能滿足自己的欲望和需要來決定。特别是當外表上犧牲自己、願意爲所愛的人放棄自己的需要時,這種情況就更加真實了。當你說“我愛你”的時候,你的意思并不是這樣,而是在問“你愛我嗎”,或者是“我想擁有你”、或“我要你讓我快樂”。你所能講出最誠實的一句話就是:“我愛你幾乎和愛自己一樣多。”我們所說的愛,通常是不折不扣的自私——從日後關系的發展結果,就可以看出這個道理。
隻有當你不再被這個榨取所有時間、精力和注意力,而且無休止地試圖滿足自己,卻永不滿足的“自我”所奴役的時候,真正的愛才有可能。隻有在你不再一心一意關懷自己的時候,才能真正地關懷别人。
這一切煩惱的火焰——愛、恨、嫉妒等,都和真愛相反,而且隻是“自我”對安全和真實身分的追尋。這些煩惱是“我執”的一部分,我執就是執着有個真實存在的自我。爲什麽要了解“自我隻是一種幻覺,無可執取”是這麽困難呢?因爲我們太執着于“自我”是真實的這種觀念,所以抗拒去發現它隻是個幻覺;相反地,卻努力捕捉一切幻覺所生的形相,甚至包括了讓人非常痛苦的幻相,目的就是在維持自我實存的“信仰”。
根據佛法,我們要拒絕的是“自我執着”,而不是“自我”。帝洛巴曾說:“并不是現象迷惑了你,迷惑你的是對現象的執着。”
第四节 空性
虽然“空性”是佛教最有名的教法之一,但它和“无我”以及“业力”一样,也是最常被人误解的概念。
人们常认为“空性”就是空无所有,有的时候则认为空性是没有了什么东西,譬如说空杯子里没有茶。有些修行者误认为思想暂时停止的辽阔感就是空性,另外有些人则认为,空性是隐藏在一般现象界或经验之后的某样东西、或某种隐藏次元,只有具足智慧的人才能看得到。
这些误解是可以谅解的,因为佛法中空性的概念非常难于了解,而我们唯一具有的,又不足以表达或描述它。我们使用文字、片语所组成的语言来说话,在我们心中为每个字和概念都创造了一幅图像,这些图像障碍了我们的沟通。“空性”超越了这些图像和概念,只有从“没有这些图像”的观点上,才能讨论空性。
但由于我们没有这种影像,所以只要一讲到或想到“空性”,一般都会设法先把心里已经有的图像去掉,以我们假想的“空性”图像取代——这只是另外一张图像而已。因此,我们的心企图捕捉或抓住“空性”的见地,这本身就是个错误。札巴姜臣曾说:“若有执着即非正见。”
可以这么说:无见就是正见。伟大的中观论师龙树菩萨曾经说过:“我没有创造任何理论上的见地,因此没有任何过失。”这句话指的是绝对的层面。在相对的层面上,龙树当然接受平常的现象或传统性的真理中所指“事物的显现”和“事物的本性”。
当我们研读和思惟佛法的时候,必然会讨论和分析绝对真理,这时候就可能有困惑发生。每当我们说到或想到“绝对真理”的时候,必须警觉到,我们是在相对的层次上,以概念来说或思考非概念的绝对真理。
有两种绝对真理;一种是真正的绝对真理;另一种是为了沟通所建立的绝对真理模型,这种模型是相对的。我们能讲、能思考的,只有后面这种模型绝对真理,因为真正的绝对真理超越一切概念,而我们却局限于概念之中。
如果你必须找一个从未见过的人,认识那个人的朋友可以为你描述他,或给你一张照片。当然,你绝不会把相片当成真人,你会利用这张相片,在你碰到那个人的时候,就可以认出他了。同样地,佛教老师们试着给你绝对真理的概念化模型,帮助你在见到它的时候认出它来。在试图沟通的时候,老师们有时候会说:“有智慧才能了解空性。”似乎空性是客体,而智慧是主体。试图解释,有时候只是徒增困惑,因为没有一个坚固实存的客体可以标明为“空性”,也没有一个坚固实存的主体可以标明为“智慧”。只要有主体、客体,就有二元对立——二元对立是自我的观点,不是空性见地。
不幸的是,在相对的层次上所建立的绝对真理模型,反映了“自我”的观点,否则我们无法了解它。然而,我们还是能够利用这样的模型让我们远离“自我”的观点,走向究竟;不过千万不要把模型与真实混淆,这很重要。
“空性”不是某种坚实存在的物体,也不是空无所有或虚空,例如把一切现象消失掉所遗留的空间当成是空性。消失表示先有个东西在,然后才能“消失”;这就像认为“自我”是不存在的问题一样:“自我”先存在,后来才不存在——但从来就没有的东西根本谈不上什么存在或不存在。
我们标示每一种客体。“空性”的意思是,事物并不是依照你所标示的样子存在。佛法告诉我们:凡夫所见的一切,都是透过情绪、习性和二元对立等自我的滤光镜,就像前面琥珀色太阳眼镜的例子一样,使我们看不清楚事物完整的显现,也看不清楚事物真实的本性。首先,你看不见事物的真实本性;接着,虽然你看到了显现,却不明白这种显现可能只对你而言是这样,并不通用于其他众生。我们自然倾向认为自己的见解最正确,别人见到的显现是错的,然后经常变得很生气,并且浪费时间去做一些无益的争论,试图说服别人——接受所谓“正确的看法”,而这种正确的看法其实是我们的看法。
如果你能明白,你所看到的显现是由于你所戴的有色眼镜,别人所看到的显现是由于别人所戴的有色眼镜,大家都没有看到事物的真正面目,那么你的生活就会更和谐了。不幸的是,大部分的众生都不明白每个人都戴着有色眼镜,因此他们对自己所看到的都很认真,其结果是,大家卷进了包括战争的各种冲突之中。
“无二”或“无分别”是说明空性的另一种方法。有些对佛陀的祈祷文说:“顶礼大力佛陀,能把整个宇宙放在一个原子上。”密勒日巴尊者与弟子惹琼巴也有类似的故事:惹琼巴想要到印度去研习无二空性,密勒日巴告诉他没有必要,可是惹琼巴坚持去了印度。当惹琼巴回到西藏的时候,密勒日巴去见他,惹琼巴对于自己新学到的知识感到十分骄傲。在师徒二人走回密勒日巴洞穴的途中,突然落下一阵大冰雹,密勒日巴看到路边有个牦牛角,就进入牛角里,但牛角没有变大,密勒日巴也没有变小。密勒日巴在牛角里对着惹琼巴唱了一首歌,说牛角里的空间对任何了解无二的人还大得很!
这样的故事和祈祷文对于怀疑论者而言,简直就是宗教上可笑的符咒;而缺乏智慧的虔诚信徒,把它解释为“神一般的英雄,利用凡人所没有的超能力,表演了一些奇迹”。仔细研究分析这些祈祷文和歌集,就能知道,这并不是什么超能力,而是对于实相的某种了解或知识——他们了悟事物大小内外的不二性,也就是“空性”。
强烈的习性限制了像我们这种以我执为导向的人。我们和我们所处的世界,都被一些固定的特征,例如颜色、大小、方向等限制住了。对我们而言,“小”的特质代表有个小的现象真实存在,而“大”就表示有个大的现象真实存在。在我们二元对立的世界中,只要某件事物被定上了固定的性质,它就永远被困在那些性质的框框中。
我们僵化地生活在认为现象实存的自设牢狱中,这些成见是我们根本的问题所在。如果我们认为某人很坏,这种见解就蒙蔽了我们的双眼,即使他真的做了些好事,我们也会说他在做坏事;相反地,如果我们爱上了某人,那么他所做的一切都是美妙的,连他的粪便也可以忍受,他就算杀了人也是被杀的人不对。
依照佛法,我们从来没有真正看到任何事物的真相,只看到了自己的成见——我们误把所收集的一大堆照片当成了实物。在我们把事物分类、标示之前,可能在一刹那间真正觉察到它;但在这之后,我们就落入自己对它的成见中,不再觉知事物的真正面目。这样的造作不仅出现在例如美丑等粗劣的层次上,而且也在例如主体、客体或天堂、人间等极微细的概念层次上运作着。
没有图像、标签等成见而能够见到真相的人,就不会被“小永远是小”和“大永远是大”的概念束缚。超越自我观点的人,不仅不会僵化地认为他就是他的自我(与充满实存的东西的世界分离的一个实存主体),而且因为没有二元对立,所以他也了解到主体、客体都没有真实存在的本性,因此,他不受颜色、大小、形状、年纪、性别、地点等任何固定性质的拘束。
有时,在梦中,我们能瞥见没有成见的自由。梦中可能有一千头大象舒适地在我们的卧房中起舞,而房间和大象却都没有改变它们平常的大小;或者解放对于时间、空间的成见,瞬间在一个地方,下个刹那就到了一千里外。
平常我们认为杯子比桌子小,所以我们把杯子放在桌子上,绝不会把桌子放在杯子上;我们心中认为小的东西很容易放在大东西上,而大东西却绝不能放在小东西上——我们被教导成这样,这也是我们所认为、所感受的情况,这种概念卡住了我们。距离、重量、向度等事物对我们而言都像这个样子。
不在二元对立陷阱中的人,就不会黏着某个特定的大小。杯子并不是究竟地小,只是和桌子相比显得小而已;和调羹相比,杯子又显得大了,原来“杯子是小”的概念被消灭掉了,现在杯子大了;而调羹和一滴茶水相比又显得大了,于是原来所认为的小就消失了;和原子相比,一滴茶水又显得大了,而“一滴茶水是小”的概念又消失了;就连原子和原子内的粒子相比也显得大——这样的步骤可以一直进行下去。像这样的比较可以让你知道,没有任何物体是绝对的小或绝对的大,因为小和大是相对的、是互相依存的(这又好比最先和最后的数字一样,每个数字之前和之后都还有另一个数字,因此永远找不到第一个和最后一个数字)。了解“无二”的人知道这一点,因此不执着于无条件的最小或最大的概念,这样的人能够把整个宇宙放在一颗原子上,就像我们把茶杯放在桌上一样容易。
有人会想,看佛陀表演这种魔术一定很妙——的确也是这样。你可能会想,佛要花多少时间、用什么工具才能举起这样庞大的宇宙呢?但是就算亲眼看到佛举起巨大的宇宙而把它放在一颗微小的原子上,这也完全是想像所虚构。我们是充满了奇思幻想的人,会看到东西、会作梦、会见到种种境界等,但是这一切都与证悟无二真理了无关系。
如果你真的要看佛陀成功地把宇宙放在原子上面,那么,首先你必须了悟不二,才有资格当观众;这并不表示佛陀是个在做某件事的另外一个人,而是代表了超越一切标示的悟境——不去强加限制地把某些感受标示为“主体”、把另外一些感受标示为“客体”,也不区分现象,标示为“大”、“小”等等,这样一来,宇宙很容易地就可以放在原子上面,就连“可能”和“不可能”也都只是标签而已。
惹琼巴的例子也是一样的。惹琼巴了解无二,所以他才能清楚地看到密勒日巴表演的事情。二元的难题,例如“牛角那么小,密勒日巴怎么进得去”等,都不会产生。如果像我们这样的人站在旁边,我们什么也看不到,因为我们完全陷在二元对立之中,只能够看到自已对于实相的成见。
就连日常生活中,成人也无法看见小孩们奇想的天地;因为成人缺乏赤子之心,无法超越他们所谓的可能和不可能的坚固信仰。
佛陀和密勒日巴都是无二之心或究竟真理的展现;至于你如何看他们,决定于你自已的悟境层次。虽然在相对的层次上,佛陀把钵放在桌子上,而不是把桌子放在钵上面;但究竟上,佛陀并没有像小、大、自、他种种的偏见。同样地,对密勒日巴而言,究竟的层次离于大小、内外的概念。事实上,任何知道无二和实证无二的人,都能够看到非常美妙的实相表演。如果你真的能够看到这场表演,就具足了西藏人所称的“塔瓦托巴”——证悟了见地。
谈到“无二”时,我们总是这样说:“佛陀做了这样的事。”有时候,我们误解了真正要传达的讯息,而以为我们可以在相对的层次上看到这样的事情——就好像魔术表演一样。
二元对立表示我们只见到事物的一面,也就是我们这一面。我们习惯性地改编实相,以便能看到自我的版本。由于自他分别以及拚命地执着“自我”,所以我们除了自己的见解外,什么也看不见。二元对立使我们和其他的人、事、物分开,严重限制了生活中的可能性,因为没有其他的想法或建议可以不经改编地进入我们心中。
这种和万物分离的感觉,常被解释成孤独和无聊,结果我们不断去找寻和执着一些能娱乐自己、捕捉我们注意力的东西,来忘记孤立的感觉。
为了补偿不可能得到真正的快乐,我们制造了成见所形成的替代性虚假的实相和激烈情绪,借以安慰自己,让自己全神贯注——把生活变成夸张的连续剧,而自己则是主角,很愚痴地幻想着痛苦的来源会带来快乐。
就好比去看一场强烈而又有力的电影,因为太专注于情节,忘了那是一场电影,把它当成自己的生活一般;有时候你陷得太深,甚至于看完电影的几个小时之后,还为电影的结局哭泣和忧虑。由于二元对立的成见,把自己和他人画出界线,我们在“真实”生活中就是这样;忽略了,这是我们的作为,不一定是事物本来的面目。
另外一个了解“空性”的方法,就是要明白具足空性见地的意思是:避免“二元对立”的一切极端——避免“二元对立”的极端本身就是“空性”。一个自我本位的人永远都会掉到某个极端中,因为他一看到任何事物,就会自动形成例如美丑、好坏等的判断;他相信这些性质天生就存在那件事物之中,并自认了知那件事物的一些真相。如果不用例如好坏等概念支解事物,只看事物本来的面目,就非常近似于空性的体验。
你可能会认为,只要抑制对事物的判断,对它们漠不关心,就成就了某种空性——这种冷漠只不过是一种愚痴,同样没有看到事物的本来面目。有时,某些事物既不吸引也不让人排拒,我们完全忽略了它们——这种空白茫然是因为忽视,所以也是愚痴。
真正的空性觉知一切事物,因为它不受贪、瞋、痴等自我的观点所遮蔽。见到空性并不意味着达成“见到某种东西”的佛教目标。见到空性表示“见到一切事物”,因为空性不排斥任何事物,函括了一切事物。见到某件特别的事物,必然表示你没有见到某些其他的事物,所以你没看到的就被排除在外而没有感受到。空性去除了那些“没看到”,因此每件事物都在其中;空性去除了一切事物的“不存在”,包括不存在的不存在。讽刺的是,见到一件东西是“二元对立”,而见到一切事物却非“二元对立”。
趋近空性的另一种方法,就是把空性当成满。虽然现象并非天生以某种事物的状况而存在,但也并非天生不以某种事物的状况而存在。现象并没有任何真实存在的本性,这就是它“满”的性质。正因为这样,对同一个现象,甲、乙二人才可能有完全不同的看法。事物的真相与人们对事物的感受并不相同。例如,假设有真正存在的美丽东西,那么每个人都会把它看成美丽的东西,而它也绝不可能成为不美的东西。
因为并没有真正存在的美丽或丑陋限制着事物,不具美丽和丑陋本质的空性,才可以同时具有成为美丽和丑陋的可能性。空性的意思是:虽然事物并不是天生具有某些特质,但也不是天生就不具有那些特质,这使得事物具有成为任何东西的可能性——事物并不是那个样子,但也不是“不是那个样子”。因此,空性并不是一种断灭论,并没有否定任何东西的存在。空性是离于二元判断,因此没有任何限制。
空性也指“因缘相依”的真理。一切事物都互相依靠其他的东西而存在,就像左和右,如果没有右,那就没有什么叫做左——那就是空性。没有独立存在的左,也没有独立存在的右。如果右能够独立存在,不依赖其他东西,那么应该有一个不以左为参考点的右;同理,也应该有不需要客体的主体、有不需要他人的自己等等。由于存在与不存在是互相依存的,因此没有所谓的“真正存在”,也没有“真正不存在”。
龙树在《中观论》(Madhyamika Mula)里说到,我们不应该说一切是空,也不应该说一切都不是空;此外,事物不是又空又不空,也不是非空非非空——这样说是为了沟通的缘故,龙树还提到,如果有的现象不是空性,那就表示有的现象是空性〖编按:既是空性,就没有不是空性了〗——但因为没有事物不是空性,那么空性又如何存在呢?
有些人误以为“空性”就是空无所有,而且执着于那种想法,试着去观修空无所有——释迦牟尼佛在《大宝积经》里谴责这种见解。执着“有”大如须弥山还容易解决,但执着“空性”即使小如芥子许,都是很麻烦的事。空性的见地是最高的见地,但若执着空性真实存在,就无药可救了。
为什么佛陀赞美空性是至高的见地,却又谴责对于空性的执着呢?因为真正的空性超越了“存在、不存在、既存在又不存在、既非存在亦非不存在”这四种极端,它也超越了可能产生执着的主客二元对立。在相对的层次上,佛陀教导以空性见地来对治众生相信现象实存的这种虚妄见地,因为现象本身既非真实存在,也不是它们的“不存在”就是真实存在。你误以为,空性就是你原先认为真正存在的现象不再存在时所留下的“空无所有”,然后你又执着于它们的“不存在”是真实的——这样的见解完全扭曲了空性的真谛。这种谬误远比原先执着事物实存的见地更难根治。
空性的见地不会把你带到愚人的天堂,也不会以各种想像的未来苦恼和折磨来吓唬你。空性展现出事物的本来面目,也就是“实相”。
第五节 四圣谛
“四圣谛”可视为谛观空性的另一种方法,它是佛陀成佛之后,在印度鹿野苑初转法轮时所给予的教授,对四圣谛已经有许多很好的论著。因此,本节所探讨的,就局限于从空性的观点来看四圣谛。 四圣谛中的第一圣谛是苦的真理,佛陀说:“知道痛苦。”例如有个人头痛,在他找寻治疗的方法之前,他必须先知道自己正受着痛苦才行。有人可能会认为,每个人受苦的时候都会知道自己受苦——一般来说,这种说法可能是对的。
然而,佛陀不只关心那些明显的、切身的、容易认出来的痛苦,他对痛苦的定义又还包括了我们长期的不安定性——“人无我”以及“法无我”——这些我们平常都没有觉察到,而它们也以各种不同的方式展现出来。佛教中所谓的痛苦,就是不明白事物真正的本性而去做、体验和拥有这些事物的过程。
我们经常没有觉知到自己的痛苦,误把微细的痛苦当成快乐;还有,如果剧烈的痛苦降低了程度,尽管它依然是痛苦,我们却把这种减轻的痛苦称为快乐。不明白痛苦的本性,让你不会留心痛苦的起因;直到痛苦严重到被认出来,再也无法挽回的时候,你就注定了承受剧烈的痛苦。
人们会设法除掉严重的痛苦,但是他们所选择的方法往往是伪装的另一种痛苦。就像是为了摆脱失恋的痛苦,急急地投入另一次新的恋情中,误以为这个新的痛苦是快乐,直到再次发生悲剧时才明白,然而却已经太晚了。我们常常一而再、再而三地经历不同剧本的同一类事情,每次都认为这一次应该是快乐而不是痛苦,但每一次我们都失望。就像那些症状模糊却迅速蔓延的癌症一样,在诊断出来的时候,你已经完蛋了,但是你仍然试一切想得到的治疗方法,心中的希望就如同股票市场一样起起伏伏;接着,治疗方法变得甚至比疾病还让你痛苦;直到最后,你根本不知道到底是疾病要了你的命,还是治疗要了你的命!
知道自我是不稳定、没有本质、它本身就是痛苦,是了解四圣谛中第一圣谛的第一步。四圣谛的意思不是像许多人所想的:“生命是痛苦”,四圣谛是说:“知道痛苦”。
第三圣谛是灭谛,即痛苦的止息。灭谛并不是说我们具有天生的痛苦,然后用一些方法或依法修行,使这痛苦停止。第三圣谛是:我们的痛苦并非真实存在。
假如痛苦真正存在于你之内,那么你就永远无法除去它,因为它是你天生的一部分,任何停止痛苦的企图都没有意义,你只能去掉非本质的暂时性污染。不论头痛还是忧虑,都不是你。因此,佛陀教导的第三圣谛就是:病不是你,你也不是病。明白这点之后,治疗时,首先坚信痛苦并非自己本性的一部分,然后借由某些方法除掉痛苦。
第二圣谛是集谛,即痛苦的成因,这个教法对于停止制造病因非常有用。这当然是预防胜于治疗。基本上,痛苦分为三种:行苦、苦苦和坏苦。
痛苦起于我们不明白自己的本性是没有痛苦的,这种无明以及它所引起与实相的分裂,造成“行苦”。许多时候,我们甚至没有注意到行苦,因为我们只专注于另外两种苦,包括追求看起来像是快乐的痛苦。
对自己本性的无知,造成了巨大的疏离感与不安全感,于是我们开始捕捉某种的自我存在。不明白自己的真实本性又想要了解,我们便创造出假的本性——自我,它的本质是痛苦。自我基本上就不稳定,再加上渴望证明自己真实存在,因此它一直都不自在,渴望有什么能让它稳定、让它感到真实——这当然不可能。由于这种热望和对存在的坚持,我们就陷入无可逃避的生、老、病、死等痛苦的循环之中。除此之外,出生就必然会遭遇债主的纠缠、税单、不良的食物、不孝顺不知感恩的子女,乃至于关车门时夹到手等,这就是“苦苦”。
第三种痛苦是“坏苦”——变易之苦。由于我们为自己创造的这整个状况天生就不稳定,因此即使我们真的找到一点快乐,也不会永远持续下去,甚至会带来更多的痛苦。快乐的原因会消失掉,要不就是快乐会改变,或者我们会改变——无论是哪种情况,快乐都很短暂。
恶行引发这一切痛苦,启动了纠缠我们的业力链反应。所谓“恶行”,就是基本目的在于捕捉实存的任何行为。这种行为加强二元对立,使我们离开自性愈来愈远,造成更多的痛苦,所以是恶行。这与传统上所说的道德没有什么关系。任何贪、瞋、痴启动的行为必然是恶行,因为它完全僵着在幻觉上,根本不容许其他的可能性。
我们要快乐,所以相信贪欲能带给我们快感、愤怒能帮助我们离开讨厌的事物,相信我们能安全地忽视那些既不可爱又不讨厌的事物。但是我们完全错了:贪欲带领我们不断地陷入痛苦状况;愤怒不但没有毁灭我们希望逃避的对象,反而吸引它们;而我们所忽视的事物又往往毫无预警的突然出现,在我们头上重捶一拳。
自我经常积极地寻找那些导致痛苦的原因——在一个本身就是无常而不是实存的系统中,不断寻求永恒与实存,必然会产生痛苦的结果。痛苦起自于误解,离开了事物和我们自己的真实本性。
第四圣谛是道的真理,是佛陀所开的处方,它能让我们疾病消失。首先,你必须舍弃造成生病的原因,仔细想想这不是什么大不了的事,因为你所舍弃的并不是真实存在的东西。你所舍弃的主要是无知的期望,期望那些本性是只能带给你痛苦的东西能多少带来一些快乐。避免制造头痛的第一步,就是不要再用头去撞墙——这就是“出离”;在那之后,有许多药方帮你除去剩下的头痛。后面各章会讨论药方的细节。
第六节 佛性
虽然我们谈过人类基本的善良本性,以及本质上就是佛,但却从未证明众生有任何基本的善良存在。如果从经验上判断,“性恶”可能是更实际的说法。
大部分佛教徒不加思索地就认为,他们当然具有某个叫做“佛性”的东西,甚至连怀疑一下自己有没有佛性都觉得罪过。就像对虔诚的基督徒而言,上帝是不容置疑的,只要盲目的信仰接受就好了。
但非常奇怪的是,只有极少佛教徒打从心底相信他们自己也能成佛,有些人甚至不相信有成佛这种事。这种虔诚心的弱点,是由于没有经过质疑与分析所产生的。如果你怕产生怀疑、怕彻底研究一件事,这表示你不太相信这件事会经得起严密的检查,因此你的信心便没有理性的基础。
虽然佛性是非常重要的概念,但是通常人们都完全误解了它。以空性诠释实相的教法,是对治执着永恒的成见;以佛性诠释实相,则对治执着断灭的成见。执着永恒的人相信“存在”是真实存在的,而执着断灭的人却相信“不存在”是真实存在的。为了了悟超越“存在”和“不存在”的究竟实相,执着永恒的常见与执着断灭的断见都是必须摧毁的基本边见。
如果你偏重常见,你就比较倾向于相信超越因缘和时间的神明、佛陀、心或真爱——他们能及时运作,神奇地修补好事物,让你快乐,把恶业转成善业,加持你或让你成佛。这种想法的主要问题在于,相信有永久真实存在的事物,会增加有个真实存在的自我的信仰;因为没有主体来感知的话,客体就无法存在。为了矫正这种极端的见地,佛陀教导了“无常”与“无我”。
如果你偏重断见,你倾向于不接受事物是依靠因缘或互相依靠,因此你不相信任何自己无法直接感知的事物。例如,你可能会认为一切事物从宇宙的开始到你自己的出生,都是偶然的、随机的,而心与脑是只要你一死就什么都没有了——“不存在”被看成是真实而永恒的东西。为了对治这种边见,佛陀给予十二因缘和佛性等教授。
经(佛的开示)、论(经的注释)二藏都很强调佛性的存在。然而,有些人错误地认为,除了空无所有之外,什么都不存在;另外有些人则错误地相信,除了佛性之外,什么都不存在——他们把佛性误认为是非常美丽、有力量、充满快乐而且永恒的东西。许多人把佛性解释成像个神一样,不仅如此,一般人所认为的佛性都是与实相无关的种种假设与奇想。
如果你尝试,在理论上证明像大乐、永恒、本来善良和慈悲等你所想像的佛性是真实存在的话,你大概注定要失败。然而,如果我们认为佛性就是无明消失的状况,舍弃心中对于佛性先入为主的成见,那么要逻辑地证明佛性的存在是可能的。
无明并非真实存在着、永恒不变,它事实上是各种因缘造成的无常产物。这表示我们能够操纵并减弱产生无明的因缘,同时加强对治无明的消毒剂。就像耕作一样,如果你想除掉某种植物,你可以不去灌溉、不去施肥,或者你可以喷除草剂,再不然就双管齐下。
不论你是选择哪种方法——减弱对无明友善的因缘,或增强无明对手的力量,再不然就两种方法并用——完全摧毁无明是可能的,因为任何被创造出来的东西就可以被摧毁。如果你把种子烧掉,那粒种子就完全消失,它的后代也全都消灭了。
如果除去所有的恶以及无明,还会有某种东西留下来,并不会完全空无所有。换句话说,无明是由某个地方或某个容器中消失的。无明消失的那种状态,就是所谓的“智慧”——基本的善良,成佛、佛性,或是具足三十二相、八十随行好的佛陀等等。既然无明消失就是佛性,而我们又不是无明,所以我们必然就是佛性——这就是我们的真实本性。
举例来说,你认为自己的衣服很脏。首先,认为衣服脏就不正确,衣服永远不可能变脏,因为污垢和衣服是完全分离的实体。如果能用显微镜来看衣服,你就会发现,衣服和污垢的分子颗粒并没有化合在一起形成“脏衣服”的新分子,只不过污垢和衣服太接近了;更正确地说,是污垢落在衣服上,遮住了衣服的色泽,使衣服散发出原本没有的臭味等等。污垢落在衣服上,两者之间并没有任何化学结合发生而产生了另一件“脏衣服”——如果发生了化学结合,那么你怎么洗也洗不干净,除非把衣服丢掉。尽管我们理论上了解,但却依然存有妄见,认为自己有一件脏的衣服——虽然描述污垢沾在衣服上比较正确,但我们从不这么说。
接着,当我们清洗的时候,我们都说在洗衣服,其实该说“我在洗去污垢”。一般人的描述常常不清不楚,然而佛教依然接受这是有效的陈述,因为不论你称自己在洗衣服还是在洗污垢,最后达到的结果都是相同的。虽然究竟来说,洗衣的过程并不相关,因为衣服从来就没有变为污垢;但就相对层面来说,清洗过程是可以被接受,甚至于经常是必要的。
修行佛法就如同清洗衣服一样,这也就是为什么“道”亦被称为“迷惑”。你可以使用各种方法来洗衣服,从拿肥皂、水桶用手来洗,到以市面上最精密的洗衣机和洗衣粉来洗,结果都一样。洗完之后,认为衣服变干净了,这也不正确;由于衣服从来没有真正和污垢结合在一起,所以它也绝不会变干净。
有些人顽固地坚持衣服就是脏的,甚至把衣服当成永远是脏的;向这些人解释衣服的真正本性将徒劳无功。有些人则认为衣服超越了污垢与干净,在为这些人开示的时候,要非常善巧地引导这些人得到他们想要的干净衣服。你可能会这么说:“对啊!衣服脏得不得了,你们要用这种超强去污粉加上这种高效洗洁精才能洗得干净!”
同样地,如果菩萨遇到一个强烈感觉自己不清净的人,他知道再怎么向对方说明本具佛性的道理都没有用。菩萨就会说:“你说得没错,你有个严重的问题,但它可以克服。你必须修特定的法来除去那些不净,这样你就能变得清净了!”
这些不仅是善巧方便而已,它们也不会误导别人,因为这一种清净的模式,能帮助行者了解无垢也无净的真正清净。净是相对于垢而存在的,究竟实相从来不曾垢染,因此也不可能被清净。干净与肮脏都不是衣服的真实本性,两者都是无明迷惑,正如贪、瞋、痴与无贪、无瞋、无痴都同样是迷惑。
然而,对于我们这些位于相对层次修行道上的人来说,拿干净的衣服来作为真实衣服的模型,要比脏衣服来得适切。一旦除去了在相对层次上遮蔽衣服真正本性的污垢之后,就不再有衣服与污垢的二元分别,剩下的就只有衣服。就算在平常的想法中,当你买新衣的时候,由于衣服是那么新、那么平滑,你甚至不会去想它是干净的还是脏的。等你穿过一阵子之后,衣服变脏、变皱了,似乎不那么好了;把衣服清洗过后,你想:“这才是衣服真正的样子,和刚买的时候一样!”你用干净的衣服作为全新衣服的模型,但新衣服是超越脏与净的。
因此,惑与不惑都不是佛性,佛性超越惑与不惑。但是我们仍能看着自己说:“喔,我是多么愚痴啊,我必须得到一些智慧才行!我是多么执着自我啊,一定要了悟无我才行!”就如同干净的衣服一样,不惑的状况要比迷惑更正确、更接近究竟实相的模式。
不要忘记,不惑也只是个模型:真正的佛性不是由任何东西所产生的,它不是任何东西的结果,它超越了因和果。虽然说“我要修行以至成佛”是完全可以接受的,但正确地讲,这就好比说“我要云走开太阳才能出来”一样错误——不管有没有云遮住,太阳都在那里,云不能影响太阳,但是却能阻止你看到太阳——这是非常重要的观点。
第七节 业力
你可能会想,不明白“自我是幻觉”有什么害处?明白“自我是幻觉”又会有什么好处呢?如果“自我”不存在,任何人都不存在,那么去做任何事又有什么意义呢?换句话说,没有开始的人,那又是谁开始修行呢?
觉察“自我”和“不知自我乃幻相”的坏处,非常重要。因为这种觉察几乎就是让你从轮回的痛苦中解脱的起点。佛陀开了三乘共计八万四千方便法门,这一切教法都是以直接或间接的方法粉碎、转化、揭露、训练或攻击“自我的幻觉”。“自我的幻觉”是佛法要解决的根本问题,也是所有业力的起源。
因为很多地方都谈到了“业”,因此在这里只讨论几个常被误解的重点。业力并不是宿命论,并不是一旦你造了什么业就被困在其中,一定会得到相当的处罚或奖赏;业也不仅是“这是我的业”的结果而已,它既是因,也是缘和果。字面上来说,业是指行动——任何的行动。“相信业”的意思,就是对你的行动和生活负起完全的责任。
可能大部分对于业的困惑都来自误解了这段话:业不会自己消失,因缘成熟时,它即刻会现行。就好比是蛰伏多年的种子,一旦土壤、水、阳光等正确的因缘聚在一起,它就会发芽。
业经过再长的时间,也不会失去它成熟的力量,这一点与种子不同。然而,就如同我们可以压碎种子或限制因缘让它无法生长一样,我们也可以制造障碍以阻挠业的成熟,并利用方法对抗业的影响,这样便能改变或摧毁业的作用。
业是“自我”的能量与行动。任何期望得到某种结果所启动的行为,也就是任何因贪、瞋、痴所造成的行为,都会产生业。
刚开始,“自我”执着自己的存在,投射出自己和他人,然后有了互动而创造了业。由自己和他人互动中流出的业力,稳定了原先二元对立的幻觉,更加入了“自我”在其中表演的各种贪、瞋、痴的电影,电影中交织了复杂的情节、插曲、发展等,足以使“自我”陷在里面。在这个时候,业开始创造出“自我”,“自我”也创造出业力——这种周而复始、反覆滋养它本身,而让自己一直受苦的现象,就叫做“轮回”。
以最简单的字眼来说,业就是因、缘、果报的过程,正如你吃了东西就会想上厕所一样,除非有障碍或对治,否则永远有结果。
业力是一种很理性、很科学的过程,它和宗教或神秘主义没有关系。如果把花种丢入空中,就永远得不到花——适当的因缘是必要的。如果具足因缘,又没有鸟吃掉种子或干旱等干扰,那朵花就无可选择地茁壮起来,即使你不想要它,它也会长下去。如果出现了一些干扰,例如水分不够或被马匹践踏到,那么花虽然还会长,却受到阻碍或是变形;如果出现非常强烈的障碍,例如被火烧到,那么花便永远长不起来了。
根据佛法,没有一件事是偶然发生的。主客的一切现象都有它们的因缘,要摧毁某件事物,只有摧毁它特别的因缘才行。果报是特定的现象,能生成或毁灭某种事物的因缘,对于其他事物并不具有同样的效用。例如,水可以灭火,但却能让鸭子快乐。
因为事物无法自行生起或消失,如果桌上有一滴水,只要让水继续存在的因缘具足——没有阳光、风、热、更多的水或时空的干扰,水滴就会一直维持下去。就像这样,业也是一种无法自己消耗掉的能量。这并不表示业是永远的、不可变动的,业是能量的延续——从行动所开始的一连串过程,经过时间,遇到某些因缘会发生反应而改变,直到成熟。行动与过程很自然地和无常有关,这表示事物会改变,不会永远保持同一个状态。
了解无常和变易性的特质,使我们能有意识地创造善业,减弱或摧毁恶业,不会成为我们所盲目制造的事件的受害者。
佛陀并不是武断地把行为分成善行和恶行而后报偿善业、处罚恶业的神祇,他所教导的是,善、恶来自于你自己对于动机的判断。
例如,通常我们认为揍人是很痛苦的业,因为我们知道如果被人揍的话会很痛苦。当你打人的时候,你很清楚自己在做什么,并且期望这个动作伤害到对方,然后从对方的痛苦中感到满足。由于你的动机是制造痛苦,所以你的行动就是痛苦的行为或恶行。如果另一个星球的居民认为打人是一种迎接的方式,在那里,打人就不会造成恶业,因为动机不同了。
如果你所创造的特定业因、业缘,不论它是善、是恶,只要没有另一个相反性质的业力去抵消它,它就必然会出现相符的果报。举例而言,愤怒的痛苦带来地狱的经历,嫉妒的痛苦产生阿修罗的经历,行善积德则带来净土的经历。
所谓六道中的某道并不一定指身躯死后投生的某个地方,而是此时、此地某个业力状况中止、另一种业力状况生起的心境。
你非常生气的时候,就尝到一点地狱的滋味了;如果那种愤怒坚固持续下来,并且生长茁壮,你就会发现,虽然在实质上你并没有移动到任何地方,但是自己的存在却已经成为地狱了。生气的时候,无论走到哪里或做什么事,都不会遇到真正和蔼友善的人;你会觉得每个人都让你生气,或者都向你挑衅,整个环境都充满威胁、让人激愤,没有一件事对劲。
业果依动机而定,如果你的动机是嫉妒,结果就是投生到阿修罗道。阿修罗道就是由于嫉妒别人的土地、财产和所有物等,而持续争斗的状况。
如果你的动机是贪婪,就会投生到饿鬼道。饿鬼是饥饿的众生,咽喉非常细小,无法吞下足够的食物以满足他们巨大的胃口。饿鬼具有匮乏的心态,不论得到多少,永远都不满足,希望得到更多。
净土也像这样,如果你以善念或菩提心做事,那么日常的经历都能成为净土。你可以坐在你目前的位置上读这本书经历到净土。
一天之中,一个小时之中,甚至于一分钟内,我们都能够体会六道——因为不同的道只是不同的心态而已。
第八节 转世再生
佛教中转世再生的概念,主要是和心的连续性有关,而不仅只是平常所认为的转生进入不同身体而已。每件事物都是由于特殊的因缘而出现、消失,这与佛法中出生、死亡和转世的理论完全一致。
身体和心无疑地非常接近、互相依存,但是两者还是不同:身体的功用就像容器,心就像容器内所装的东西。身、心两者各有它们创造和延续的因缘,这些因缘中,只有一些是两者共通的,譬如身体被打了一巴掌,心也会感到痛苦。一般来说,身和心是不同的现象,举例而言,大家都知道,身体老化的时候,心仍能保持年轻。
由于身、心关系密切,二者自然会彼此影响。当其中一者受到干扰,另外一者就会感到震惊、悲伤、偏执,以及其他各种身体或心的痛苦。
但是身、心毕竟是不同因缘的产物,因此要止息这两种连续现象便需要不同的因缘。年老、意外、饥荒等耗去了身体的因缘,但却不能耗去心。就像打翻了一碗米,碗被摔得完全粉碎,不再是个碗了,而米却依然还是米。很幸运地,所盛物永远不会成为容器,否则“蛋炒饭”就可能成了“蛋炒碗”了。
由于心识之流的因缘在身体死亡之后仍然继续,所以除非有什么阻碍,否则心识便继续下去。只要仍有自我,就有二元对立,那就造成业力;而业的能量,就是不管身体发生什么,都让心识之流持续下去的缘。心的连续就是所谓的再生。因为心具有色蕴的习惯模式,所以转生通常和取得某种物质形体有关。
然而要出现转世,即心识的相续,倒不见得身体一定要死亡才能发生。每当一件事物终止、另一件事物开始的时候,我们就再生了。如果我们生气,就生在地狱中;接着,为了安抚自己,以服用镇定剂或毫无节制地进食来麻痹自己,让心变得愚昧,那么我们就在畜生道中投生了一阵子——这就是业和再生在每一刻中的运作状况。前一刻的心使得现在的心出生于某种境界,现在的心又创造出缘起,决定了将来心的状况。
成佛是相续心识的唯一障碍和对治方法。成佛摧毁了“自我”的妄见,从根切断了心的相续;也可以说,把种子烧毁了或者关掉投影机,电影便完全消失。
转世再生和永恒的灵魂毫不相干,佛教中并没有永恒的心这种概念。虽然今天的心和昨天的心不相同,但没有昨天的心,就不会有今天的心——两者不同,却又不是完全不同。心就像河流,是连续或是过程,现在的状况和以前的状况,并不是相同的,也不是不同的。
就算是几分钟或几秒钟之前的心,现在也已经改变了、已经不同了。如果昨天和今天的心完全一样,那么就不需要记忆;在这种情况下,你也不可能忘掉任何东西。无常和变易使记忆、遗忘和所有心灵过程成为可能。
如果心是永恒的,你就无法加入或减去任何东西,因为永恒是不可移动、不可变易的,永恒也不受时间、空间、方向,特别是活动的影响。心的活动必然包含变易,这就是无常。与心的移动和变易有关的念头和意识,对于永恒的心不可能有任何影响,因此,永恒也是无法表达的。如果你的心是永恒的,改变对于某种事物的感受就不可能,因为根据定义,永恒否定了变易的可能性,而移动与成长包括在变易之中。永恒的灵魂也不会比较好,因为这种改变会扼杀了灵魂的“永恒性”。
第九节 轮回与涅槃
由业力造成的幻觉,根据发心的不同,产生了不同的因缘,所以就有轮回和涅槃的不同结果。
这些概念最好用相似的例子加以说明:如果有一个人急躁紧张(第一个因),又非常坚持自己的想法(第二个因),最近他度假的时候几乎被毒蛇咬到(第三个因),这个人走进一个漆黑的房间(第四个因),有一条有纹路的绳子横卧在地板中央(第五个因)。由于以上五个因的组合,这个人看见一条有条纹的蛇横卧在地板中央,于是他惊慌起来,也许会心脏病发作而死——这就像轮回一样,完全是一种幻觉。
许多人看不起幻觉,认为那只不过是一种想像,但是我们生活中很少有什么东西不是幻觉和想像。在刚才的例子中,幻觉的能力非常大,它经常决定了你全部的生活经验。
习性、经验、偏执、愤怒和贪欲,这些因缘投射到相对现象的空白荧幕上,假如没有障碍,你会发现,自己就是“轮回”这部电影的制片、导演、演员和观众。因为你只知道这些,所以把它们当成事实。
你看到一个人,认为这是位美丽的女孩或潇洒的男子,就发生了跟绳子和蛇相同的过程。有个寂寞的人(第一个因),一般而言他很热情(第二个因),最近才离婚(第三个因),他走进一间灯光柔和、现场播放着浪漫音乐的房间参加宴会(第四个因),那儿有个女郎(第五个因)。再次地,由于因缘具足,我们这位朋友发现“她”是全世界最美丽、最可爱的女人,非追到她不可。以后的经验又完全依赖其他的因缘决定:如果那名女子对他表达爱意,他就会感到非常美妙;如果她不理他、拒绝他,他就会很难过;如果她和别人在一起,他就会很嫉妒等等。
蛇以及美丽女人的经验,除非遇到它们的对治方法,否则不会中止——你的幻觉可能永远欺骗你。
好消息是在这一切之中存在着“基本的善良本性”——基本的善良本性就是没有蛇的这个事实,只不过被吓到的人不知道罢了。如果真有蛇,那我们就麻烦了。
假设另外有一名女子,她很平静、谨慎,最近也没有任何遇到蛇的恐怖经验;当她慢慢走进房间的时候,看到有一个人倒在地上,已经差不多快死了,那个人旁边还有一条有条纹的绳子。她问:“发生了什么事?有什么不对吗?”那个人仍在惊骇中,无法回答。那位女子于是了解到,躺在地上的人可能把绳子当成了蛇,所以她就打开电灯;由于她从一开始就把绳子当成绳子,对她而言,蛇从来没有存在过。但是躺在地上的人,在开了灯之后,看见那条有节纹的绳子——蛇消失了。他得到难以形容的解脱感——蛇终于走了,不再有蛇了。
他的痛苦消失,感觉到极为强烈的喜悦;可能他还会笑自己竟然曾经有这种幻相。这种快乐的体验——这种蛇消失了的体验,就是我们所谓的“涅槃”。但这是否是“佛性”?是否为“究竟实相”呢?
我们现在须要思考的问题包括了:一、房间里有没有蛇出现过?答案当然是没有。二、第一个人是否有错误的见解?也就是说,当他进入房间的时候,有没有幻觉呢?是有的,因为他有幻觉,所以他的见解是错的。三、开灯之后,蛇不见了的体验,是不是正确的见解呢?这也是错误的见解,因为他认为消失的东西从来就没有出现过;既然没有出现过,当然也就没有消失。因此,不再有蛇的这种轻松感觉也和实相不一致。
对于第二个人来说:一、她看到蛇了吗?没有。二、她体验不再有蛇吗?没有。三、她在情绪上有没有体验到轻松或是痛苦的中止呢?没有。四、她看到什么?她看到绳子。这就如同“大涅槃”——超越了轮回和涅槃。
轮回就如同前面例子中的脏衣服,涅槃则像干净的衣服,两者都不是实相;但是,如同干净的衣服比脏衣服接近衣服的真正状况,涅槃也比轮回接近实相。轮回是执着在幻觉上,而涅槃则是执着在幻觉的消失上。涅槃仍是二元对立的成见,因为你所认知的是幻觉消失,而不是“实相”。
从前你错误地相信“幻觉真实存在”。现在你又错误地相信“幻觉消失真实存在”,没有出现过的东西怎么会消失呢?不真实的东西消失掉的状况,怎么可能呢?换句话说,不真实的东西从未存在过,怎么可能存在呢?涅槃的存在是依靠轮回,真实事物的存在哪有可能依赖不真实的事物呢?
涅槃就像是幻觉之后的幻觉,如同电影结束之后,你还瞪着空白的荧幕——你仍然没看到实相。
第九节 轮回与涅槃
由业力造成的幻觉,根据发心的不同,产生了不同的因缘,所以就有轮回和涅槃的不同结果。
这些概念最好用相似的例子加以说明:如果有一个人急躁紧张(第一个因),又非常坚持自己的想法(第二个因),最近他度假的时候几乎被毒蛇咬到(第三个因),这个人走进一个漆黑的房间(第四个因),有一条有纹路的绳子横卧在地板中央(第五个因)。由于以上五个因的组合,这个人看见一条有条纹的蛇横卧在地板中央,于是他惊慌起来,也许会心脏病发作而死——这就像轮回一样,完全是一种幻觉。
许多人看不起幻觉,认为那只不过是一种想像,但是我们生活中很少有什么东西不是幻觉和想像。在刚才的例子中,幻觉的能力非常大,它经常决定了你全部的生活经验。
习性、经验、偏执、愤怒和贪欲,这些因缘投射到相对现象的空白荧幕上,假如没有障碍,你会发现,自己就是“轮回”这部电影的制片、导演、演员和观众。因为你只知道这些,所以把它们当成事实。
你看到一个人,认为这是位美丽的女孩或潇洒的男子,就发生了跟绳子和蛇相同的过程。有个寂寞的人(第一个因),一般而言他很热情(第二个因),最近才离婚(第三个因),他走进一间灯光柔和、现场播放着浪漫音乐的房间参加宴会(第四个因),那儿有个女郎(第五个因)。再次地,由于因缘具足,我们这位朋友发现“她”是全世界最美丽、最可爱的女人,非追到她不可。以后的经验又完全依赖其他的因缘决定:如果那名女子对他表达爱意,他就会感到非常美妙;如果她不理他、拒绝他,他就会很难过;如果她和别人在一起,他就会很嫉妒等等。
蛇以及美丽女人的经验,除非遇到它们的对治方法,否则不会中止——你的幻觉可能永远欺骗你。
好消息是在这一切之中存在着“基本的善良本性”——基本的善良本性就是没有蛇的这个事实,只不过被吓到的人不知道罢了。如果真有蛇,那我们就麻烦了。
假设另外有一名女子,她很平静、谨慎,最近也没有任何遇到蛇的恐怖经验;当她慢慢走进房间的时候,看到有一个人倒在地上,已经差不多快死了,那个人旁边还有一条有条纹的绳子。她问:“发生了什么事?有什么不对吗?”那个人仍在惊骇中,无法回答。那位女子于是了解到,躺在地上的人可能把绳子当成了蛇,所以她就打开电灯;由于她从一开始就把绳子当成绳子,对她而言,蛇从来没有存在过。但是躺在地上的人,在开了灯之后,看见那条有节纹的绳子——蛇消失了。他得到难以形容的解脱感——蛇终于走了,不再有蛇了。
他的痛苦消失,感觉到极为强烈的喜悦;可能他还会笑自己竟然曾经有这种幻相。这种快乐的体验——这种蛇消失了的体验,就是我们所谓的“涅槃”。但这是否是“佛性”?是否为“究竟实相”呢?
我们现在须要思考的问题包括了:一、房间里有没有蛇出现过?答案当然是没有。二、第一个人是否有错误的见解?也就是说,当他进入房间的时候,有没有幻觉呢?是有的,因为他有幻觉,所以他的见解是错的。三、开灯之后,蛇不见了的体验,是不是正确的见解呢?这也是错误的见解,因为他认为消失的东西从来就没有出现过;既然没有出现过,当然也就没有消失。因此,不再有蛇的这种轻松感觉也和实相不一致。
对于第二个人来说:一、她看到蛇了吗?没有。二、她体验不再有蛇吗?没有。三、她在情绪上有没有体验到轻松或是痛苦的中止呢?没有。四、她看到什么?她看到绳子。这就如同“大涅槃”——超越了轮回和涅槃。
轮回就如同前面例子中的脏衣服,涅槃则像干净的衣服,两者都不是实相;但是,如同干净的衣服比脏衣服接近衣服的真正状况,涅槃也比轮回接近实相。轮回是执着在幻觉上,而涅槃则是执着在幻觉的消失上。涅槃仍是二元对立的成见,因为你所认知的是幻觉消失,而不是“实相”。
从前你错误地相信“幻觉真实存在”。现在你又错误地相信“幻觉消失真实存在”,没有出现过的东西怎么会消失呢?不真实的东西消失掉的状况,怎么可能呢?换句话说,不真实的东西从未存在过,怎么可能存在呢?涅槃的存在是依靠轮回,真实事物的存在哪有可能依赖不真实的事物呢?
涅槃就像是幻觉之后的幻觉,如同电影结束之后,你还瞪着空白的荧幕——你仍然没看到实相。
第十节 见与道
所有的道都为了引导众生了解正见,例如不侵犯别人、不作恶事,这种正确的行为,就是趋近正见的间接方法。不知道正见就是无明,不正确的行为滋养无明。不侵犯别人是减少无明愚痴、减弱无明干扰力量的一种方法,其他还有无数的方法。许多形式的戒律是必要的,我们需要各种方法来得到正见。
虽然“道”在究竟上来说也是一种困惑,一旦达到目标,道也必须舍弃。但在那之前,道是必要的,因为透过逻辑、争论或分析,你绝对无法了解实相,只有透过修行才成。这是由于情绪永远压过理智,阻碍我们见到实相;只有透过修行,才能降伏情绪烦恼。
根据佛教哲学,心创造出万物;或者更正确地说,万物就是心。这表示,除非有个意识知道某事物为某事物,否则它就不成某事物了。主体、客体彼此互相依存、互相关联,因此没有客体可以完全和心灵过程分开。如果外在客体真实存在,那么我们就可以透过智力的分析、数学理论或科学实验室来发现现象的真实状况。但是,因为情形并不是这样,所以只有从自心下手,你才能体验到现象与自己的实相。
虽然老师能帮助你更了解究竟实相的模型,但也只不过相当于给你一张更清楚的相片,用以帮助你认出实相。别人无法把实相的体验送给你,你必须透过修行,自己去证得实相。不论你的老师悟境有多伟大,他只能把月亮的照片给你看,并告诉你应该朝哪个方向才能看到真正的月亮。他永远无法向你显示真正的月亮,也不能帮你看;因为你没有办法透过其他人的眼睛来看,或体验他人的经验。
在这种情况下,你可能会怀疑到底老师和教法是不是必要的,或者你是否可以完全靠自己成就?其实这两者都是必要的,教法的需要在于可以增加你对于正见的了解;因为在获得正见的途中有许多障碍,这些障碍都非常精巧,能让你误把短暂的五蕴和合当成真正的自己,而完全看不到真正的本性。为了成功地击垮这些障碍,你必须要具备比它更精密的武器,因此老师和教法都是必要的。 |