《入菩萨行论》讲记（100）[智慧品]
作者: 达真堪布
为修持成佛要发殊胜菩提心！
为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！
今天接着讲《入菩萨行论》。
辛二（受念住）分四：一、受之自性；二、受之因触；三、受之对境；四、执著不成立。
壬一（受之自性）分二：一、胜义中受不成立之理；二、修分别彼之对治。癸一（胜义中受不成立之理）分二：一、遮破之理证；二、破彼之回答。
在胜义谛中，感受不成立。其实这些快乐、痛苦的感受都是迷乱的现象，不是真实的，在究竟的胜义谛上是不存在的。
在抉择胜义谛的时候，也可以说在抉择诸法究竟实相的时候，若承许“受”存在，那“受”就成为了实成法。实成法有三个特点：
第一，它是恒常的。龙树菩萨《中观根本慧论》云：“设若自性有，则彼不成无，自性成他法，永时不应理。”在究竟上，若任何法有自性，那么它永远都不能成为无。“无”就是没有。它永远都有，就是恒常。若变成其他法了，也是不应理的，所以永远不能变成他法。抉择胜义谛的时候，任何法若是真有自性，它就是恒常的，先有后来没有了，或者后来变成他法了，发生变化了，就不能是实成。
第二，不能观待。若是观待于他法，就是假立的，不是实有的。比如说左和右，长和短。长和短是观待而安立的，没有绝对的长，也没有绝对的短；左和右也是这样，观待左而安立右，观待右而安立左。左右也是有变化的，没有绝对性的左右，因为观待的缘故。
究竟上实有叫实成，它是实实在在存在的，所以不能是观待。若是观待，就不是实实在在存在的，是假立的。
第三，实成是独立的、独一无二的，它不能变成多法（几个或很多），若是多法就不是实成。我们通过观察量分析过，这个法若是能分解，就不是实质性的法，不能分解的才叫实有。苦的感受和乐的感受若都是事实存在，那就成为了实成法，成为了永恒法。
子一、遮破之理证：
苦性若实有，何不损极乐？
乐实则甘等，何不解忧苦？
“苦性若实有，何不损极乐”：苦的感受若是实成的，就是恒常了，就要永远存在、显现。因为苦受和乐受相违，所以在一个人的相续中不能共存，或者只能有苦受，不能有乐受，或者只有乐受，不能有苦受。
每个众生只能有一个心的相续，不会有两个相续。这个相续若是有苦受，就不能有乐受；若是有乐受，就不能有苦受。好比黑暗和光明，这两个法是相违的，有黑暗就没有光明，有光明就没有黑暗。同样的，苦受和乐受是相违的，有苦受就不会有乐受，有乐受就不会有苦受。
若苦受是恒常的，就会阻碍产生快乐，即在它的相续中永远不能产生快乐。
“乐实则甘等，何不解忧苦”：若乐受是恒常的，只能有乐受，不能有苦受。快乐的感受是怎么产生的呢？因为有甘美的食品等，就会产生快乐。通过这些好吃的、好穿的，应该能永远产生快乐。这些对具有忧愁、疾病等极度折磨者也应该要起到作用，但是没有起到作用。对因忧愁、疾病而非常痛苦的人来说，即使给他们好吃的，给他们好看的，他们也快乐不起来。他们的痛苦太大了或内心的苦受太强了，在这种情况下，即使说一些好听的话，给一些好吃的东西，仍然对他起不到作用，他不会快乐起来，也不会有乐受。
按你们的这种观点，快乐的感受是恒常的，它应该是永存的。那对这种极度痛苦的人，他们内心里也应该有快乐，也应该有乐受。这些快乐的感受是通过因缘产生的。那么，通过同样的因缘，也应该令那些极度痛苦的人产生快乐，也应该能起到作用。
这只是一种说法而已。其实，快乐的感受若是恒常的，那就要永远快乐，不会有痛苦的时候。否则，若是快乐的感受没有了，就不能说是自性法；若是变成痛苦的感受了，变成他法了，也不能是自性之法。
若是实有的，跟实际情况不符合，统统是不应理的。只有快乐，没有痛苦，这种说法是不合理的。为什么？人有时候快乐，有时候也有痛苦，有的人痛苦过后也有快乐的时候。
所以大家要明白：无论是快乐的感受还是痛苦的感受，都是无常的，都不是实有的，都是一种迷乱的现象，也可以说是一种假象，不是实有的。
子二、破彼之回答：
若谓苦强故，不觉彼乐受。
既非领纳性，云何可谓受？
“若谓苦强故，不觉彼乐受”：如果对方说：痛苦虽然是真实存在的，但如果在相续中生起了强有力的快乐，便会压服痛苦。也就是说，内心的痛苦是真实存在的，并非没有了，但是当相续中生起了力量非常强大的快乐时，痛苦就被压服，感觉不到痛苦了。这个时候不是没有痛苦，而是因为快乐的感受太强大了，所以痛苦被压服而感觉不到痛苦了。
“既非领纳性，云何可谓受”：“受”是领受。它不是领受的本性，苦就不是“受”了，即它就不是痛苦的感受了。所谓“受”，是领受的本性。某种法的本性是领受的，才叫“受”。但你们说的这个痛苦不是领受之本性，它没有领受，所以它不是“受”。受的法相是领受之本性，而它不具有受之法相，没有领受的本性，所以它不是苦受。
若谓有微苦，岂非已除粗？
谓彼即余乐，微苦岂非乐？
对方认为，若相续中生起了快乐，而且这种快乐特别强大时，这时虽然没有粗大的苦，但有细微的苦。
这种说法也是不合理的。相续中产生快乐，由这个快乐遣除了相续中粗大的苦。既然能遣除了粗大的苦，怎么还会剩下细微的苦呢？为什么不能遣除细微的苦呢？
对方解释道：细微的苦不能说是苦，是一种欲乐。细微的苦受，其本体是粗大快乐以外的一种微弱的喜乐。
这也是不合理的。你们说这不是痛苦，是一种快乐，但不是那种粗大的快乐，而是粗大的快乐之外的微弱的喜乐。若是这样，细微的苦就无法成立了，它就是快乐，就不能说是痛苦的感受了。尽管是微弱的，也是快乐。
这一段中，双方进行争辩。对方认为，乐受或苦受都是实有的，可以说是恒常的。痛苦或快乐过后，看似没有了，其实都有，在相续中一直存在着。只是快乐强大的时候，就感觉不到痛苦了；痛苦的感受强大的时候，就感觉不到快乐了。当相续中快乐的感受强大时，会压过痛苦的感受。虽然痛苦的感受也存在，但是特别细微，因为快乐的感受太强大了，没有感觉到痛苦。这种说法是不合理的。既然没有感觉到，就没有领受，没有领受就不是“受”。你们也只是这样说说而已，其实进行观察的时候，这都是不合理的。为什么？你没有感受到，就不能是快乐的感受；你没有感觉到，就不能说是痛苦的感受。若没有感受到，那就不存在这些感受了。
尤其有些外道会这样讲：“噢，另一个法强大的时候，此法就显现不出来，感觉不到……”有这些说法。但这都是不合理的。没有显现出来，就不能说是显现；你没有感觉到，就不能说是感受了。如果是感受，肯定要感觉到，没有感觉到的就不能说是感受。所以这种说法也是不合理的。
倘因逆缘故，苦受不得生，
此岂非成立，分别受是执？
“倘因逆缘故，苦受不得生”：痛苦的逆缘是快乐。因为快乐的感受是恒常的，所以痛苦的感受不能产生。若是有快乐，就不能有痛苦。在同一个相续当中，苦受和乐受不能同存，若快乐存在，痛苦就不能产生。
“此岂非成立，分别受是执”：既然这样，痛苦怎能成立？痛苦就不成立。如果对于未生起的痛苦分别为受，难道这不是一种颠倒执着吗？一定是颠倒执着！
既然你们说快乐是实有的，就会有这样的过失。若认为痛苦是实有的，前面已经分析过，也同样有这个过失。若快乐是实有的，就要永恒，这样痛苦就不能产生。痛苦不能产生，痛苦就不存在了。若还将不存在的痛苦分别为苦受，完全是一种颠倒，一种分别执着，这是愚痴颠倒！痛苦也一样，若痛苦是实有的，它就是恒常的，这样快乐就不能产生。将未产生的快乐分别为受，这也是愚痴颠倒，完全是自己的分别执着。所以，痛苦或快乐都不是事实存在的，不是实有的本性。
前面，我们讲了实有，即在究竟上有。自宗必须要明白：这时是万法抉择为空性的时候，也可以说是在抉择诸法最究竟的实相的时候。在抉择诸法究竟实相的时候，若是说苦受或乐受等任何法是实有、真有，那就是实成法。若是实成法，就有三个特点。实成法和缘起法是相违的。缘起是在世俗谛上讲的。这时二谛已经分开了，在世俗谛上这些都是存在的，但是在世俗谛上存在的实际上是迷乱的一种显现。
二谛也有不分的时候。讲《入行论•智慧品》的时候，二谛应该是不分的。为什么？寂天菩萨属于应成派，他直接抉择的是大空性，也可以说他抉择的是最究竟的胜义谛，这个时候二谛是不能分开的。但是，自宗宁玛派全知麦彭仁波切讲过，胜义谛上不存在等于在胜义谛上不存在，但不等于在世俗谛上不存在。所以在抉择最究竟的胜义谛的时候，这样理解也可以。
癸二、修分别彼之对治：
故应修空性，对治实有执，
观慧良田中，能长瑜伽食。
“故应修空性，对治实有执”：在这里，执着受——快乐的感受、痛苦的感受，完全是一种迷乱，因此应当修持这种迷乱的对治法。对治法是什么？即分析诸法无有自性的智慧。通过此法，才可以对治迷乱。
我们执着快乐的感受，执着痛苦的感受，为了获得快乐或摆脱痛苦而不择手段，因此造业而导致轮回，令自己感受无穷无尽的痛苦。那怎么对治啊？怎样才能不执着、不颠倒啊？学修智慧！学修分析诸法无自性之智慧。
“观慧良田中，能长瑜伽食”：智慧观察的良田中所生的果实禅定，是能长养证悟瑜伽实相身体的食物。
现在有很多人说：“我要修禅，我要坐禅……”你坐禅，有没有“分析诸法无有自性”这一智慧啊？若是没有这个智慧，你坐禅没有用。即使真的有功夫了，也就是可以入定了，那也不是禅宗，也不能解脱。
现在有很多人，包括一些学大圆满法的人也说：“我直接修正行就可以了吧，直接静坐就可以了吧？”你明白了吗？见性了吗？如果你见性了、真的明白了，就可以，这时尽量安住就行了。此处所讲的禅定，即智慧观察的良田中所生的果实禅定，这是最有力量的，是最好的对治法。但是，恐怕你没有啊！“给我传窍诀了，我现在已经可以……”有的人到处求窍诀，得到窍诀后，就认为自己可以修正行了，可以直接安住了。哪有这么容易啊，像到县城取邮包一样。有那么容易吗？若这么容易，众生应该差不多都解脱了，轮回也快要空了，尤其是地狱里的那些狱卒们也即将要下岗了。没有那么容易，别欺骗自己！
我们是寂止和胜观双修的，是慧中修定。若是有寂止和胜观双运，有这样的禅定的食物，这个修行人、瑜伽士就会成长得特别快啊，很快就会成熟、圆满的。
壬二（受之因触）分三：一、破根境相遇；二、破与识相遇；三、摄义。
癸一（破根境相遇）分二：一、总破相遇；二、破微尘相遇。
子一、总破相遇：
根境若间隔，彼二怎会遇？
无隔皆成一，谁复遇于谁？
受是怎么产生的？通过触产生受。我们现在就分析触。
首先分析根和境（尘）接触。根，指耳根、眼根、鼻根等六根；尘（境），指色、声、香等六尘（境）。它们之间的接触有两种情况，一种是根和境有间隔，一种是根和境无间隔。
二者若有间隔，就不能说相遇。此处讲的间隔不是时间间隔，而是空间有间隔、有空隙。若有间隔，就像东山和西山一样，不能说它们二者相遇，所以没有接触。
二者若无间隔，就是“二成一”。这是什么意思？根和尘若没有间隔，就要全面相遇（接触）。一部分相遇（接触）就不能说这两个法接触（相遇）。此处讲的相遇指的是接触，有相遇就可以说接触。
前面已经分析过。不观察的时候，可以说“部分接触了”“张三和李四接触了”，但这是很粗大的“接触”。在名言谛上，可以说他们接触了。但若仔细观察，二者根本就没有接触。法的部分不是法，就如前面所讲的，手不是身体。手是手。若手是身体，那手没有的时候，身体也应该没有了，这是不合理的。某法的部分不能是某法，所以部分法接触了不能说是法接触了。
若不观察，笼统地可以这样说，可以这样认识。若细致进行观察，就不能这样说了。因为身体的部分不是身体，部分接触了不能说这个法接触。比如，即使前面接触了，还有后面呢。若是前面接触了就说接触了，那么后面没接触就可以说没接触，一个道理嘛。
若不仔细观察，在名言上我们是可以这样沟通的，可以这样说，诸如“张三和李三接触了”“他的手碰他的手，接触了”等。但若仔细观察就不是了，这种说法就不合理了。
大家就要明白这个道理：若根和尘无间隔而接触，就要前后、上下、里外等全面接触。这样的话，二者就成为一个了，即“二成一”，根和尘就成为一个法了。就要这样观察，就要这样分析，这样才能明白。
若是二者成为一体了，只有一个法，谁跟谁相遇啊？谁跟谁相接触啊？不能说自己跟自己接触，不能说自己跟自己相遇。
所以，二者有间隔不能接触，没有间隔也不能接触。有间隔肯定不行，那就没有接触了。若没有间隔，二者就成为一体了，也不能说是相遇。所以，二者没有相遇。若仔细观察，都不合理；若不观察，名言上都是这样安立的，世俗上都是这样成立的。
子二、破微尘相遇：
尘尘不相入，无间等大故。
不入则无合，无合则不遇。
“尘尘不相入”：属于根的微尘和属于境的微尘之间接触的时候，不能相入。
有部和经部认为，极微尘是实有的，很多极微尘聚到一起组合而成柱子、宝瓶等这些粗物。其实这是不合理的。这些微尘和微尘之间不能相遇。与前面所说的道理相同。若是这些微尘之间要接触，就要全面接触。若全面相遇，就要融为一体。但二者不可能融为一体。
“无间等大故”：两个微尘体积一样大。其中一个已经占了它自己的全部的位置。若另一个微尘跟它相融，那一个微尘的这个位置上不能融入另外一个微尘。若一个微尘的位置或它所占的体积上融入另外一个微尘，那这两个微尘就变成一个微尘了。这样，第三个微尘融入其中，第四个微尘又融入其中……最后，须弥山都融入到一个微尘里，或者说一个微尘的重量和须弥山等同。这是多大的一个过失啊！
一个微尘的空间已经被自己占满了，另外的法不能融入到这个位置。如果能融入，那么第二个、第三个、第四个微尘都能入……最后整个须弥山的微尘都融入到一个微尘里。须弥山就变成一个微尘了，须弥山的大小和一个微尘的大小等同，须弥山的重量和一个微尘的重量等同。
“不入则无合，无合则不遇”：所以微尘和微尘不相入。若是承许二者相入，就会有这么大的过失。不相入则有间隔，就不能说有相遇。
无分而能遇，云何此有理？
若见请示我，无分相遇尘。
《入行论释•善说海》中讲：承认无分微尘一方能相遇的说法怎么会合理呢？倘若如此，显然就成了相遇与未遇的两部分。假设见到存在相遇并无有方分的情况，请显示给我看看，根本无法显示。
若是无分微尘，就肯定无相遇，有相遇就肯定不是无分。
癸二、破与识相遇：
意识无色身，遇境不应理。
聚亦无实故，如前应观察。
“意识无色身，遇境不应理”：意识不具色相，所以不可能存在跟对境相遇的情况。若是它有色相，也许可以说跟别的法相遇。
“聚亦无实故，如前应观察”：对方认为，根尘识三者聚合时就有触，然后就产生受。尘、根、识三者聚合，然后产生这些乐受、苦受等意念。但是在胜义谛上，这个聚是假立的，若进行观察，都是不存在的。前面已经观察过，已经讲过。
聚不是实有。前面讲，“手复指聚故，理当成何物？能聚由聚成，聚者犹可分。分复析为尘，尘析为方分，方分离部分，如空无微尘。”这是对聚进行分析。这样进行观察，聚也是不成立的。
所以，意识直接跟外境相遇、接触，这种说法是不合理的。
癸三、摄义：
若触非真有，则受从何生？
何故逐尘劳，何苦伤何人？
“若触非真有，则受从何生”：刚才已经进行了分析，相触不合理。若没有相触，哪来的受啊？有触才有受。没有受，就没有快乐或痛苦的感受。
“何故逐尘劳，何苦伤何人”：快乐的感受不是实有，它是虚妄的。为什么要为了获得乐受而辛苦劳累呢？完全是徒劳无益的。这样令自己筋疲力尽，何必呢？放下吧！放下就是快乐，放下就有真正的快乐。
痛苦的感受也是虚妄的，苦受不存在，犹如空中的鲜花。若无痛苦，痛苦不存在，“痛苦”又如何能伤害人？又能伤害何人？为了摆脱痛苦而不辞辛劳，也是没有意义的。
我们执着痛苦，想摆脱痛苦，这个执着本身就是痛苦。你执着痛苦，甚至想去逃避痛苦，这个时候不可能没有痛苦，痛苦会和你形影不离。一旦你不执着痛苦，不去逃避痛苦的时候，痛苦就烟消云散了，就解脱痛苦了。这叫放下，放下就不痛苦了。归根结底就是这个意思。
我们执着快乐，追求快乐，就不会有快乐。这种心本身就是一种苦——求不得苦。患得患失本身就是一种苦。人为什么苦？就是这个原因。有一天我们不执着快乐，不去追求快乐的时候，放下了，这个时候快乐自然显现，当下就是快乐。
所以，大家别太在意这些感受。若在意这些快乐的感受并想获得，在意这些痛苦的感受并想摆脱，有这样的分别取舍，内心就不会平静，不会快乐。
前面进行分析观察，无论是乐受还是苦受，都是无自性的，都是刹那变化的。观待痛苦的这个快乐是不会永恒的，很快就会变。暂时感到痛苦了，遇到一些不太愉快的事情了，也不要太执着。它是观待快乐的，也是无常法，很快就会变。人要做到在一切境当中稳重、淡定。所谓的快乐也不会永久，所谓的痛苦也不会永久，都是暂时的，都会过去的。内心平静下来，没有这些分别了，大乐就显现了，那才是永恒的、真正的快乐。
放下，不会有事的。都是如梦如幻的，主要不会影响你自己的内心就行了。即使暂时不太顺利，内心也应当保持愉悦；当比较顺利如意的时候，也不能得意忘形。一切都是暂时的。所以，人要稳重，要淡定，不能总是飘忽不定。像被风刮的吉祥草一样，往东面刮就往东面摇，往西面刮就往西面摇。人要有自己的人生目标，有自己的做人标准，谁说也没有用。飘忽不定的心态是成就最大的障碍，是一切祸害的根。所以在任何境界当中，大家要学会放下，学会淡定。
生老病死是正常的。有生就有老、病、死，正常啊！一个肉体，能没有病吗？再先进的机器时间久了，都有出现故障的时候，有坏的时候。我们就是太执着了！你看看，这个身体里里外外哪有一处是坚固的呢？老又有什么，正常啊！有的人不愿意老，因为老了而苦恼，还保密年龄，有意义吗？谁也没法控制啊！现在流行整容，整来整去，最后整成什么样了？自然多好啊！能够做到自然，才是最庄严、最美丽的。保持这种自然、原本的状态，那才顺眼、顺心。有些修行人看似挺脏，穿的挺破，可能一辈子都没有洗过澡，没有换过衣服。但是接触他们的时候，那是发自内心的喜欢，给人的感觉真的不一样。
所以，大家别装！自己是什么样的人就是什么样的人。有时候你们装得太假了。包括说话也是，心里想说什么直接说就OK了么！你内心是什么样的，一看就能看出来，一听就能听出来，没有必要还说一些好听的话掩饰自己。自己敢说实话，就有力量。虽然当时可能有些人接受不了，但是之后他一定会理解，甚至会接受的。
我就有一个毛病，不会装。现在很多人认为这是一种毛病，但是我不觉得。很多人认为我不会说好话，觉得这样不好。但是我装不出来，说话文绉绉的，做起事来柔柔软软的，我真的不会这样。
只要心里清净，没有恶念，就可以了。什么叫真诚？什么叫恭敬？不是在表面上去做，而是在内心里对他没有不好的一些念头，没有害心，这就行了。要自然，尽量保持原本的状态，就好了。
若见无受者，亦无实领受，
见此实性已，云何爱不灭？
《入行论释•善说海》中讲：一旦彻见到了既无有任何受者的我，也不存在感受本身这一阶段，当时已远离了苦乐，贪爱怎么会不灭除呢？一定会灭除。
前面已经观察了，没有受者，也没有受。若有快乐的感受，想获得，这就是贪爱；有痛苦的感受，想摆脱，这也是一种贪爱。有受才有贪爱，没有受就没有贪爱了。没有贪爱，就不轮回、不痛苦了。
壬三、受之对境：
所见或所触，性皆如梦幻。
无论是所见还是所触，一切这些外境法不存在了，不是实有。既然外境不存在了，内心的感受也就不存在了。没有所取境，能取心也就没有了，乐受、苦受等这些受也不存在了。
这是通过分析对境不存在，说明能受的心也就不存在。
壬四、执著不成立：
与心俱生故，受非心能见。
后念唯能忆，非能受前心，
不能自领纳，亦非它能受。
这里主要是从内心的角度进行分析的。
若见受的这个心与受二者同时产生，这是不可能的。所见受和能见心二者，先有所见受才有能见。若二者在同一时间产生，就没有因果关系，也不能说是跟它同一产生的这个心见到这个受或了知这个受了。
若在受之前或之后产生的心来了知或见到这个受，这也是不合理的。后产生的心只能忆念它，前产生的心只能希求它，并不能亲自体验，因为没有在同一时间里。
受之前的那个心，产生受的时候已经灭了，没有了；受之后的那个心，受存在的时候，那个心还没产生。所以两个心都可以说是无为法，这样也不能安立因果关系，也不能说它能见到。
若是受存在，心应该能了知。但跟它同时的现在心不能了知它，在它前面的、后面的心也不能了知，所以没有能见的心。
毕竟无受者，故受非真有，
谁言此幻受，能害无我聚？
前面已经进行观察了，受者众生没有，苦受和乐受这些感觉也没有，都不是实有，都不存在。如此一来，还怎么能以乐受利益，以苦受加害这个无我的蕴聚呢？因为能利与能害均不成立。
乐受和苦受都不成立。乐受不能利益，苦受也不能伤害，受者“我”也不存在。进行观察的时候，没有“我”的蕴聚，怎能受到利益或伤害呢？都不成立。
这是受念住。
前面讲的是身念住，今天讲的是受之念住，明天开始讲心之念住。好，今天就讲到这里。
此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！ 《入菩萨行论》讲记（101）[智慧品]
作者: 达真堪布
为修持成佛要发殊胜菩提心！
为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！
今天接着讲《入菩萨行论》。
辛三（心念住）分二：一、意识不成立；二、五根识不成立。
壬一、意识不成立：
前面讲了，身抉择为空，受抉择为空。下面主要讲心抉择为空。
意不住诸根，不住色与中，
不住内或外，余处亦不得。
“意”就是意识。我们都认为有意识，而且是实有，但意识也不是实有的。
意识和六根、六尘，二者以一体的方式存在，这是不合理的。因为意识——所谓的心，应该是一个，但根有六个，色等这些境也有六个，所以不能说是意识。六根、六尘坏灭了或是不存在的时候，意识还是存在的。比如说耳根不存在的时候，意识还是存在的。如聋人，他没有耳根，但他有意识。再如盲人，他没有眼根，但他有意识。说明这些都不是心。色等六尘也是这样的。比如说即使没有色法，看不见东西，但意识也存在；即使听不见声音，意识也存在。色等六尘都没有的时候，意识还是存在，所谓的意识还可以有。由此可见，色等六尘这些都不是意识。
意识和六根、六尘，二者以多体的方式存在，即通过眼、耳、鼻、舌、身、识这些六根而产生意识，这也不合理。我们在前面对此已经分析过了。只有六根和六尘有接触（相遇），才可以产生意识，但它们没有接触（相遇）。没有“触”，就没有“受”。没有这些感受，就不会产生意识。每一根、每一境都不能产生意识，它们都没有产生意识的能力，所以不可能有依六根、六尘产生意识的情况。
通过分析可知，意识不能产生，没有产生就不会有存在了。
六根和六尘无论是以聚合的方式，还是以单独的方式，都不能为意识。前面讲过，“聚”是虚幻的，没有实质，所以它也不能是意识。若它是意识，这个意识就是虚幻的，就不是实有。若是单独的方式，也不成立。六根中的每一根、六尘中的每一尘都不能为意识。即使六根、六尘坏灭了、不存在，意识仍然存在。所以不能把这些根尘视为意识。
心不在心内，也不在身外，除此之外，他处也得不到心。
我们经过观察，了知意识不存在。若是存在，应该在这些根尘当中存在，但是没有，这就是通过分析得出的结论。这个分析是有必要的，这样进行分析以后，所得到的结论才是正确的，才是真实的，这叫做正见——正确的见解，所以需要分析。否则，仅笼统地去理解，模糊地去了知，似乎明白了，觉得知道了，但若进一步问你原因，就会变成一种疑惑。它不是真正的见，见是不会变的。
非身非异身，非合亦非离，
无少实性故，有情性涅槃。
“非身非异身，非合亦非离”：心不是身，身也不是心。若心不是身，那是不是心之外的实有法？不是。为什么？若心是身之外的一种实有法，却可见不可得。身里身外都找不到这个心。在身外，你找不到心。这些物质，头啊，手啊，脚啊，都不是心。腿、腹部、脸、耳朵、鼻子都不是心。再从身内找，内脏、大肠、小肠、肝、胆、肺等都不是心。其中最可疑的，心脏是不是心？心脏也不是心，科学家最初研究时说心脏是心，后来推翻了这个观点。心脏可以没有，但是人还可以有意识。再看看大脑是不是心？大脑也不是心。虽然没有大脑，也可以有意识。这样，身内找不到心，身外也找不到心，就是没有心。我们现在不明白这样的真相，就觉得心在这里似的。这里哪有心啊？若你去寻找，找不到。心也不是与身混在一起。若离开身，另外也不存在心。
“无少实性故”：我们已经进行了观察，心不是身，也不是身之外的实有法，不是跟身混在一起，也不是离开身有另外的心。心毫无实有。
《宝积经》云：“迦叶，心内无有，外亦无有，二者亦无有且不得。迦叶，心无有色。无有所说。无有阻碍。非为所依，无有显现，无有有表，无有住处。迦叶，心者诸佛亦未见、不见、无见。”心不可得啊。心不能见到，不能听到，不能触摸到。以佛的智慧去寻找，也找不到心。过去、现在、未来三时当中都没有见到，都寻找不到心的自性啊。这里讲的是空性，心的本性是空的，这叫心。空怎么是心呢？心的本性是空的。没找到、没见到是什么意思？就是没找到实有的心，实成的心。
“有情性涅槃”：众生本来即是涅槃的本性。
一切显现、一切法都是心。心是空性，所以可以说心无处不在，也可以说无处在。站在空性的角度讲，心无处在，哪里都没有心，都不是心；从显现的角度讲，心无处不在，都是心。“怎么都是心？那我吃饭的时候，是不是吃心啊？”是！你是心的显现，你所吃的东西也是心之显现。就像我们看电影一样，虽然屏幕里的人吃的东西、穿的衣服都是虚幻的，但都可以显现。同样，一切都是心的显现，都可以互不混杂地安立。
一切都是心的幻化和游舞，也就是心。就像大海和波浪似的，波浪的本性也是大海。同样，心的幻化也是心。没有明白的时候，可能很难理解。就像我们看魔术师表演一样，若是你知道了这里的奥秘，就没有什么可奇怪的了；若是不知道，就会觉得奇怪啊。同样的道理，你不明白的时候，会觉得很神奇，会有疑问：“怎么都是心呢？怎么都是心的幻化呢？怎么幻化的呀？”若是你真的明白了，一点都不神奇，很自然，很正常的。对魔术师自己来说，他演的这些太简单了，太平常了！同样，对一个明白的人来说，“都是心的幻化，都是心”这太简单了，太平常了，一点都不神奇，一点都不奇怪。所以，心无处不在，一切显现即是心。
有人质疑：“这是不是唯心主义啊？”不是。心的自性是空的，唯心主义哪有这么高的见解？不会有的。
心无处在，心无处不在，你真正明白了这个道理，这叫见性。很多人都说：“我见性了，我已经可以了……”有没有见性，就看你是否真正明白了这个道理。
壬二、五根识不成立：
离境先有识，缘何而生识？
识境若同时，已生何待缘？
识若后境起，缘何而得生？
若认为：五根取五境而产生五识；若不取五境，不会产生五识。那么，是先有境还是先有识？比如，以眼识和色境为例。是先有眼识，还是先有色境？
“离境先有识，缘何而生识”：若是先有眼识，然后才有色境，那眼识是怎么产生的啊？就堕入无因了。眼识的因——色境还没有产生的时候，它已经产生了，这样它就是无因而产生。若是不依靠自己的因而能产生，那一切时、一切处当中，一切法都能产生、能显现，这是不可能的。
“识境若同时，已生何待缘”：若眼识和外面色境同时产生，这说明眼识没有观待它自己的因。为什么？若是观待，应先有因，然后通过因再产生果。应该先有色相外境，再产生眼识。但这二者是同时产生的。若二者同时产生，在因产生时，果自己也已经产生了。这样，果就没有观待自己的因了，还是无因而产生的。因和果是观待的，果观待因而产生，但是它们同时产生，所以没有观待。
“识若后境起，缘何而得生”：若先产生境，后产生识，这也有无因的过失。比如，色相这个境先产生，取外境的眼识后产生。这样，识产生的时候，它的因——色相这个境已经灭了，成为无实有了，如同虚空。这样，它还是没有因。它是以什么因法而产生的？不能产生了。因为它的因（这个境）刚才已经灭了，没有了。
若仔细观察，就是这样的，因果关系是不成立的。虽然在名言谛上可以安立，但这是假相，不是真实、实有。因果关系是由我们自己的分别念来安立的。所谓“这是因，这是果，通过因产生果……”这些联系就是我们的分别心来造作的，否则不会有的，事实上不会有的。如前面所讲，都是不应理的。
在前、后、同时这三时当中，怎么安立都是不合理的。若是真正这样进行观察，都是假相。因果关系就是这样，也是假的。在世俗谛上，在众生的分别念面前，都是真实无欺的。但这不是胜义谛，也不是圣者的境界。在胜义谛上，在圣者的境界中，这都是假的，如幻如梦，如梦幻泡影，看似有，实际没有。
众生肯定有分别念，在这些分别念面前有。众生执着这些，也一定会受影响。而菩萨知道是假相，他就不会执着，不执着就不会受影响，尤其是那些大菩萨。
怎样都是不合理的。我们说通过六尘就可以产生六识，但经过仔细观察，都是不成立的。这样，心（意识）也是空性，没有自性。为什么呢？我们进行观察的时候，都没有经得起观察量的观察，统统都遮破了，最终得到的结论是什么？就是无自性、无实有，就是空性，这叫空性。
这个空性不是什么也没有。前面讲，以胜义谛的观察量去观察，以究竟的智慧去分析的时候，丝毫也得不到。佛讲了，不用说轮回，涅槃也是空的，不可得。在这个世界上，即使有比涅槃更殊胜的法，也是空的。这是站在本体空性的角度而讲的。这时就要很肯定地这样说，事实真相也是这样的。有人质疑：“若是这样，这些显现是不是都断灭了，都没有了？而且，我们不是还要建立大光明吗？”没有关系，这一点都不矛盾。对此，我们可以无有过失、无有矛盾地建立和说明。
辛四（法念住）分二：一、诸法成立无生之理；二、遣除于彼之诤论。
壬一、诸法成立无生之理：
法念住，即善恶等一切法皆是空性，都不可得。
善恶一切法没有实实在在的生。没有实实在在的生就没有实实在在的灭。此处先讲没有实实在在的生，所用的方法、观察量也很简单。
故应不能知，诸法实有生。
依“前、后、同时均不能产生”这一理证，可通达一切诸法并非实有产生。
心识、眼识等在内的一切法若要实实在在地生，就必须要靠因缘。若要靠因缘，就必须要安立因果关系。但在过去、现在、未来三时当中，这种关系都不能安立，所以说“不生”。
若是“先有因后产果”，不合理。我们往往会认为“二者不能同时存在，应该先有因后有果”，这种产生的方法也特别符合我们的观念，我们就是这样想的。若是笼统而言，可以这样说。但若仔细观察，这是不成立的。
一切法都是刹那刹那当中生灭的。若先有因后产果，果产生的时候因已经灭了、没有了；因产生、存在的时候，果还没产生，这时果是不存在的。这样，因和果二者无法接触。一个是有为法，一个是无为法，怎么能接触呢？虚空和手指怎么能接触呢？若手指能接触到虚空，那在虚空上画画肯定也不成问题。只要能接触到，就能做这些。但是不能啊！因为虚空是无为法，手指是有为法，这两个法不能接触。没有接触的两个法彼此怎么利益（起到作用）？这个因对产生果怎么能起到作用呢？
若是“先有果后有因”，就更不行了。这个不用分析，一般普通人都不会这样想。除了一些外道，他们经过观察后安立怎样的观点都是有可能的。
若是“因和果同时产生”，也不行，也不合理。前面对此已经进行过遮破了。
可见，三时当中都不能产生果，所以就没有“生”了。若有生，或者在过去当中生，或者在现在当中生，或者在未来当中生，但是都没有啊！在三时当中没有产生果。也可以说，通过过去的因、现在的因、未来的因都不能产生果。你看，哪还有因啊？若是有因，或者是过去的因，或者是未来的因，或者是现在的因，这都不合理。
无论怎样进行分析都一样，最终得到的结论是：没有实实在在的生。过去时当中不能生，未来时当中也不能生，现在时当中也不能生。以“先有果后有因”这种方式产生不合理，以“先有因后有果”这种方式产生也不合理，以“因和果同时存在”这种方式产生也不合理。这样，就没有实实在在的生。这样看很简单。
月称论师在《入中论》里讲得很细，就是不生。若有生，就是自生、他生、自他生、非自非他生，而这些都不合理。自生——依靠自己而生，这不合理；他生——通过他法而生，这也不合理；自他结合而生也不合理，非自非他生即无因生也不合理。今天我们不详细讲解这些内容，以后学习《入中论》的时候，大家可以仔细研究。之前我们讲《中观根本慧论》的时候，也简单讲过这些，应该都知道的。
若不生，就不灭。《中论》中讲：“不生亦不灭”，不生就不灭；“不常亦不断”，没有生灭哪有常断啊；“不一亦不异”；“不来亦不去”，没有来就没有去，来去是假的，是观待的。这就是远离八边的大空性。
壬二（遣除于彼之诤论）分二：一、遣除无有世俗之过失；二、遣除分析不合理。
癸一（遣除无有世俗之过失）分二：一、辩诤；二、答辩。
子一、辩诤：
若无世俗谛，云何有二谛？
世俗若因他，有情岂涅槃？
“若无世俗谛，云何有二谛”：对方说：你们中观进行抉择的时候，真的是无法抵抗啊。但是，若没有生灭，那么一切显现就都没有了。主要是没有生，没有生就没有灭，那一切显现法都没有了，就没有世俗谛了。若没有世俗谛，胜义谛也没有了，因为二者是法和法性的关系。没有法，哪有法性啊？没有世俗谛，也就没有胜义谛了。佛讲二谛，你们中观宗也要承认，那么你们怎么安立二谛呢？
其实没有这样的过失，二谛可以安立。我们抉择胜义谛的时候，的确是一切法都不可得，都是无自性的空，但是世俗谛上可以有。众生不明白，他分别执着啊，所以在他的境界里都可以有——有生灭、轮回等，但这都是迷乱心的显现。这样，就可以有世俗谛，也可以有胜义谛。为什么要抉择胜义谛呢？也是为了众生。众生分别，所以为了众生，可以抉择胜义谛。在他们的境界当中、在世间上，可以有世俗谛和胜义谛，二者也可以安立法与法性的关系。
“世俗若因他，有情岂涅槃”：对方继续说：你们说他人有分别妄念，所以有生灭、轮回。若是这样，众生无边无尽，分别念也是无边无际的，那么这些迷乱的显现（如生灭、世俗等）就没有熄灭的时候了。若是这样，众生怎么解脱，怎么涅槃啊？
子二、答辩：
此由他分别，彼非自世俗。
后决定则有，非故无世俗。
“此由他分别，彼非自世俗”：对于一个觉悟者、成就者来说，这些迷乱的显现是没有的，这不是他们的显现，不是他们的世俗，而是其他众生的分别，是其他众生的世俗。
虽然是有这些迷乱的显现，虽然是有生灭，但是并不影响觉悟者、成就者。比如张三和李四同时做噩梦，李四醒过来了，他不会害怕了，而张三还没有醒，还在做噩梦。张三的噩梦中所出现的恐怖的梦境，不可能影响到李四。李四已经醒了，他不会害怕了，而张三还在害怕，但他的梦境不会影响到李四。同样的道理。对于这些迷乱的显现，是否会受影响，就在于迷和觉。谁觉了，谁就不迷惑、不痛苦了。如果不觉，那就肯定会恐怖，会很痛苦的。有挂碍就有恐怖，无挂碍就没有恐怖。这些恐怖、痛苦等是怎么产生的？就是因为迷，不明真相。明白了，就像睡醒了一样，他就不迷了，没有痛苦了。
“后决定则有，非故无世俗”：“后决定”有很多解释方法，在这里我们可以简单理解。若是有人通过修行趋入涅槃，尔后若还有生死等迷乱的显现，那可以说是在究竟上有，在觉悟者、成就者的境界中有。但是，没有啊！这些迷乱的显现不是他的世俗。
此处讲，显现都是生灭，都是轮回。本论中，尤其“智慧品”里抉择的是佛二转法轮的内容，强调的是诸法的本性——空性，这个时候它不注重光明，也不抉择光明。所以，有显现的就是生灭、轮回，这是不清净的显现，是凡夫的所见、众生的境界。若真正趋入涅槃、见性成就了，不会有这些生死轮回，不会有这些不清净的显现。那么，这些佛菩萨是不是没有显现了？有显现，但是都是光明、清净的，那不叫“生灭”，不叫“轮回”。而此处不是要抉择这些，所以没有强调。
这也是显宗和密宗的差别之一。显宗里最高的境界就是应成派所抉择的境界。寂天菩萨也是属于应成派，他在《智慧品》里抉择的是诸法的究竟实相，即远离八边的大空性。但是在密宗里，也讲大空性，但这是基础，在大空性的基础上还强调大光明。密宗里的显现，不仅有不清净的，还有清净的显现。佛菩萨也有显现。菩萨也分八地以下的菩萨和八地以上的菩萨，这都不一样。当然，关于八地以上菩萨的显现，这都是有争论的，在此不讲了。
菩萨境界中的显现是清净的，不属于生灭、轮回，此处只是不强调，并不矛盾。
癸二（遣除分析不合理）分二：一、辩诤；二、答辩。
子一、辩诤：
分别所分别，二者相依存。
对方认为：这个观察量、智慧也属于能取。既然没有所取境，哪有能取心？所以这个分析不合理。为什么？因为没有所取境，这是你们中观宗抉择的。没有所取境，哪来的能取心？既然没有能取心，怎么分析呢？所以，分析不合理。
子二（答辩）分三：一、能分析不需要实有；二、若需要则有太过；三、未分析亦成立空性。
丑一、能分析不需要实有：
是故诸观察，皆依世共称。
的确如此，所取境不存在，能取心也不存在。那是怎么分析的呢？没有事，分析不用实有。不用以实有的心来分析。有虚幻的所取境，同时也有虚幻的能取心，所以可以进行观察、分析。但是它们统统都不是实有的，都无有自性。
这并不矛盾。一切分析都是在世俗上安立的，在这些分别念面前安立的。世间都是这样安立，都是这样以分别心假立的。所以，不是实有，但可以有，可以分析，可以假立。
丑二、若需要则有太过：
以析空性慧，究彼空性时，
若复究空智，应成无穷过。
以心对这些法进行分析，最后抉择为空。但是，能分析的这个心也是虚妄的、空性的，还要把它作为对境进行分析、抉择。用来分析的这颗心，又要作为分析的对境，让另一个能取心来进行分析，这样就无穷了。
以心分析的时候，一切法都抉择为空了，但是这个分析的心还没有抉择为空，还得分析，再由另一个心来分析刚才这个心，还需要再将这个能分析的心作为对境，由一个新的心对它再继续进行分析……这样就有这样无穷无尽的太大过失。
丑三、未分析亦成立空性：
悟明所析空，理智无所依，
无依故不生，说此即涅槃。
其实，对所分析的对境进行分析，最后都能成为空性。不用再分析，因为刚才用来分析的这个心（正量），它没有所依对境了，所以自然就息灭了。所取境没有了，能取心就离开所依了。若离开所依，也就不生了，也就寂灭了，寂灭了就是涅槃。
所取境和能取心无二息灭为无生，这就是涅槃，就是前面讲的“无缘最寂灭”。在《入中论》讲：“尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故唯证身。”无薪则无火，薪没了，火也生不起来，同时也灭了。同样，所取境没有了，能取心自然就不生了，这个时候是“无缘最寂灭”。
这就是法念住。
好，今天讲到这里。
此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！ 《入菩萨行论》讲记（102）[智慧品]
作者: 达真堪布
为修持成佛要发殊胜菩提心！
为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！
今天接着讲《入菩萨行论》。
己三（破除所断实执）分三：一、总说；二、遮破能立；三、宣说能害。
庚一、总说：
心境实有宗，理极难安立。
实有宗认为外境、意识都是实有的。若要依理证安立这个观点，非常困难。在前面已经分析过，无论是外境还是内心，最终都是虚妄、无自性的，这样很难安立。无论是精神还是物质都是无实有、如梦如幻的，都是虚假、不可靠的。
庚二（遮破能立）分二：一、相互依存故不成立；二、破彼遣过之回答。
辛一、相互依存故不成立：
若境由识成，依何立识有？
若识由境成，依何立所知？
“若境由识成，依何立识有”：若问：外境实有，且通过心识成立，这是谁了知的呢？答：就是心识了知的。若问：心识实有，心识事实存在，这又是谁了知的？没有谁知道。既然没有依据，谁也不知道，这个心识就是不存在的，不是实有的。外境也不是实有的，因为心识若是实有的，依它可以了知，可以作为依据。但心识不存在，外境怎么存在呢？
“若识由境成，依何立所知”：有外境就一定有心识，因为有所取就一定有能取。既然心识实有，这是通过外境知道的，以外境可以作为依据，那么外境实有，这又是谁知道的？可见，要靠实有的心识才能成立外境实有，而实有的心识要靠实有的外境才能安立，二者互相观待，互相依存，最后都不成立。若是依存、观待的话，也不是事实存在了。比如前面讲过的“左右”观待的例子。
心境相待有，二者皆无实，
无子则无父，无父谁生子？
无子也无父，如是无心境。
“心境相待有，二者皆无实”：心识和外境二者相互观待，由一者而推出另一者存在，如果其中一者不成立，另一者也不成立，这样就都不成立。观待法就是如此。
一切法都是观待法，所以没有绝对性的。了知这个真理，对我们非常有帮助。只要是观待而成立、安立的，就不是绝对。在生活中我们怎样运用呢？
什么事都没有绝对的，都是观待。所谓“好人”与“坏人”，“善”与“恶”等，都是观待，没有绝对的，没有一定的。所以，大家不能太执著，要放下。“必须要如何如何……”这都是我们的分别，都是自己的执着，其实没有这些。
就要明白一切都是观待，没有绝对，“善”“恶”“好”“不好”都没有绝对的。对你来说是“好”，对其他人来说不一定好；对你来说是“清净”的，对其他人来说不一定是清净的。
下面是通过比喻而说明：
“无子则无父，无父谁生子”：若没有儿子，就没有父亲；若没有父亲，谁生儿子啊？父与子二者是互相观待的。若问：先有父还是先有子？很多人一定会说：“是先有父亲，再有儿子。”难道父亲不是儿子？儿子不是父亲生的吗？是父亲生的呀。先有父亲，说不通；先有儿子，也说不通。这是观待法，观待父亲安立儿子，观待儿子安立父亲。为什么称“父亲”？他生儿子了，所以他是父亲。为什么称“儿子”呢？他是由父亲来生的，所以成儿子了。
“无子也无父，如是无心境”：最终父与子二者均不存在，同样，外境和心识也终归无有，都不存在，都不是实有。
辛二、破彼遣过之回答：
如芽从种生，因芽知有种，
由境所生识，何不知有境？
这是对方的观点。
对方说：比如苗芽从种子中生，通过苗芽可以了知种子的存在。若是没有种子，不会有苗芽。通过苗芽，就可以了知有种子。同样，心识是通过外境而生的，通过意识，可以了知有外境的存在。
这是对方打的比喻。
由彼异芽识，虽知有芽种，
然心了境时，凭何知有识？
对方的比喻不成立，二者不同。
通过苗芽可以了知种子存在，但这不是苗芽知道的，而是苗芽之外的心识知道的。心识通过苗芽的产生，可以了知种子的存在。你们说，通过意识可以了知对境，这是凭借什么而了知的呢？谁知道的啊？既不能说是心识自己知道的，也不能说是另外的一个心识知道的。
以心识知道苗芽的产生，并以此可以去推测和了知有种子的存在。若说意识是由外境产生的，若有意识，外境就可以成立。但是，这个实有的意识是谁见到的？谁知道意识是实有的？没有啊！若是有，就可以知道意识是实有的，并能推测肯定有实有的外境。但是，没有见到的，没有知道的。
对苗芽的产生，这是有知道的。知道苗芽产生了，通过苗芽能推知肯定有种子。但是，存在实有的意识，这是谁知道的？若是知道存在实有的意识，就可以推测肯定有外境的存在。但这个是没有的，不合理，不存在。无论是对境还是心识，都不是实有的。若承许实有的话，很难安立，不可能有结果，不可能成立。前面已经对此详细分析过，很彻底地抉择过，所以大家都应该明白了。
庚三（宣说能害）分三：一、由因建立空性；二、由果建立空性；三、成立之摄义。
辛一（由因建立空性）分二：一、真实无生建立空性；二、名言中由因生建立空性。
壬一（真实无生建立空性）分三：一、破无因生；二、破常因生；三、摄义。
我们可以通过各种方法、逻辑抉择空性，抉择万法无有自性的真理。在此处由因建立空性。
“无生”，这个生不是实有，不观察的时候看似有产生，但是若仔细观察，真正以智慧去分析的话，这都不是实有的。
若是有生，则有自生、他生、自他生、无因生几种情况。首先讲无因生。
癸一、破无因生：
世人亦能见，一切能生因，
如莲根茎等，差别前因生。
顺世等外道都认为，万法无因而生，自然成立。他们在经中说：“日升河水向下流，豌豆圆形刺尖长，孔雀翎艳等诸法，谁亦未作自性成。”
现在社会上也有很多人持这种观念，如“人死如灯灭”就是属于无因生的观点。实际上，有因才有果，若因不断，果是不会断掉的。
我们不用胜义谛的观察量，先通过世俗谛的观察量来观察。
“世人亦能见，一切能生因”：除了持邪见的人以外，一般世人都认为有因有果，果是从自己的因而生的。世间也现量见到这一实相，即先有因再产生果。如农民种地，若不承许“由因生果”，那农民种地就没有意义了。有因有果，通过因可以产生果，所以农民要种地，可以实现自己的愿望。
“如莲根茎等，差别前因生”：这是比喻。如莲花的根、茎、形状和颜色等都不同，这些差别完全是由各不相同的因导致的。因各不相同，产生的果也各不相同。
比如我们种花。开始时就是种子，种子上有很多各不相同的因，所以花长出后，根、茎、形状、颜色都各不相同，为什么这样？因上有各不相同的因，所以果上也产生了各不相同的果。
又如我们人类。这么多人都不一样，出生地、出生时间、因缘、父母等都不一样。为什么有这么多的不同？有各不相同的因，所以有各不相同的果。即使是在同一个出生地、同一个时间里，由同一对父母所生的儿女，也是不相同的啊。即使是双胞胎，长相、想法也不一样，命运也不同，一个一生一帆风顺，一个一生坎坷不断；一个快乐，一个痛苦。为什么？因为有不同的因缘。
在座各位此时在一个大殿里，在同一个时间内相聚，这也是有因缘的。但是每个人的感受、想法都不同，包括坐姿、表情也不同。这是为什么？因为有不同的因缘，所以有不同的结果。假如都是无因而生，就不可能有这样的差异，应该长相都一样；心情也一样，都乐着；表情也一样，都笑眯眯的。但不是这样啊！
所以，佛讲“如是因，如是果”，自造自受。既有共业，也有个业。今天大家能在此相聚，这里有共业，但是每个人自己也有自己的个业，所以感受都不一样。有的内心快乐，有的不快乐；有的内心清净，有的不清净。这么多人听我说法，都有不同的反应。有些内心很喜悦，越听越想听，爱不释手的感觉；有些心里厌烦，甚至开始看表了，心里想：怎么还不结束呢？
每个人对我的看法也是如此。也许是因业或自己的因缘而产生了这样一个人，而你们的看法肯定各有差异。有的觉得庄严，有的觉得不庄严；有的觉得清净，有的觉得不清净；有的认为是好人，有的认为是坏人。这都是为什么？缘分不同啊，这里面有很多不同的因缘，所以就有不同的感受、不同的显现。
谁作因差别？由昔诸异因。
何故因生果？从昔因力故。
“谁作因差别？由昔诸异因”：果上为什么有差别？说明因上有差别。因上为什么有差别？作为因的法也有它自己的因。观待它的因，它就是果；观待它的果，它就是因。它可以如何如何，这是由往昔不同的因而来。它有它的因，它的因上有差异，所以所产生的它也是不同的。
如果我们想改变命运或改变生活状态，若仅在表面上做一些，是没有用的。如果想改变，就要从因上入手，那就不一样了。多结善缘，多种善根，这样将来的命运、生活就会好。这是在因上改变，在果上是很难改变的。
若想改变果，先改变因。我们有一些痛苦或不如意的事情，这也不是无缘无故的，是有因缘的。现在我们要改变它的因缘。父子之间也好，夫妻之间也罢，结的缘分都不同，所以有的能和睦相处、互相利益，有的却反目成仇、互相伤害。虽然是一家人，但是成为仇人了；虽然是一家人，但是互相伤害。怎么没伤害呢？让你烦恼，让你痛苦，这叫伤害。除此之外，哪还有什么伤害啊！这是结的缘不好，结的是恶缘。我们曾经肯定种过恶因，结过恶缘，所以今天才有这样的结果。
现在要改变，要将恶缘变成善缘，所以彼此之间要包容，要用真诚心来对待对方。真诚心的力量不可思议！真诚心是什么？是无私的心，真心地希望对方好，希望对方远离痛苦，获得安乐。要真心地希望对方能离苦得乐，不能有私心。若是担心对方若不健康会连累自己，对方若不顺利会拖累自己……这都是私心，里面没有真心。
因为是“我”的儿女、“我”的家人，而希望他们好，这还是因为“我”啊，这就是私心。你把“我”去掉，不要“我”了，你还会关心“儿女”“家人”吗？世上的儿女有很多，家人有很多，你会去关心吗？不会的。这就是自私了。
佛法就讲破我执，放下自私。“这是与我有缘的众生，这是需要我的众生……”这样去对待、去利益，这叫真心。因为没有私心杂念，所以可以化解你们之间的恩恩怨怨，才可以了缘了债。否则难啊！不会有真正的关心，也不会有真正的利益。有私心杂念，就感化不了对方，就无法了缘了债。这叫真心对待！若在生活中这样去做，不用太长时间，很快就会有效果，不相信看看，回去试试。夫妻之间也好，儿女与父母之间也好，都要真心地对待对方，真心的力量是不可以思议的，非常大！若总是埋怨、嗔恨，解决不了问题啊。
能成为一家人，这是缘分，互相都是有缘的众生，应该珍惜啊。能生活在一起，互相都是最需要帮助的众生，都是最有缘分的父母众生，如果能以这样的心态去对待，真的不得了啊！若想改变，就要这样改变。总说那些埋怨的话，总恨对方，是没有用的，又继续结恶缘了，又继续种恶因了，将来还要不断地感受这些苦果！
把心量放大，学会原谅对方。都是受烦恼控制的众生，不自由的啊。他也不想吵，他也不想烦恼，但是没有办法，无法控制，因为是凡夫啊。生烦恼了，他也不愿意吵，也不愿意造业，但是没有办法，控制不了啊，一旦生起烦恼，他也不自由啊！而我们现在学习佛法，明白这个道理了，应该包容对方，理解对方。“哦，都是凡夫啊，有烦恼是正常的；受烦恼的控制而跟我吵架，无理取闹，正常啊……”这样一想，自己就不烦恼了，对方也就不烦恼了。若想改变，就这样改变。夫妻之间、父女之间、母子之间的关系，以及同事之间、朋友之间的关系，包括道友、佛友之间的关系，都要这样去改变。
的确如此，每个人的因缘不同、想法不同，为什么一定要按照自己的想法去要求对方呢？为什么一定要随自己的因缘呢？我们现在就是这样要求对方的。除非他（她）超越你了，没有办法了，就得随着他（她）了，听他（她）的。若是没有超越，自己就非要如何如何，必须按自己的想法去要求对方，必须要随自己的因缘，否则就生气、烦恼啊……就闹。你看，这就是凡夫！不能这样啊。总想主宰他人，想霸占对方，这是不合理的、不公平的。什么叫恶？这叫恶，这叫造业，造恶业！没有别的。
癸二（破常因生）分三：一、破由大自在所生；二、破由微尘所生；三、破由主物而生。
子一（破由大自在所生）分三：一、大自在不成立；二、由彼所生不存在；三、大自在不能作为能生。
丑一、大自在不成立：
自在天是因，何为自在天？
若谓许大种，何必唯执名？
外道自在天宗派认为，自在天是造物主，一切都由他来创造。外器世界、内情众生都是由他创造的，快乐和痛苦也都是由他来创造的。自在天是恒常的、实有的，是实实在在存在的。他是清净的、独一的、应供的（值得崇拜和供养），一切由他创造。
现在也有这种邪见，认为有这样一个神，他是清净的、恒常的、独立的，他是作者，一切由他来创造。
为什么说佛教不是宗教？二者的主要差别就在这里。这些普通宗教都安立有万能的神，一切都由神来造作。外器世界和内情众生由他来创造，快乐或痛苦也是由他来创造。众生的命运掌握在他的手中，他高兴了就可以让人快乐，他不高兴了就可以让人痛苦。
佛教不承认这个观点。佛是神吗？佛不是神。佛是什么？是究竟的智慧。我们皈依佛，佛是引导我们的导师，教我们解脱的方法。佛讲了，自己的命运掌握在自己的手里，自己才是自己的主宰。快乐是自己创造的，痛苦也是自己创造的。
佛成道以后说：我已经解脱了，已经圆满了，现在若是有人想跟我学习解脱和圆满的方法，我可以教给你。这是佛发的愿。接着佛又说：能否解脱、圆满，还是取决于你自己，我只能教给你方法。
佛已经解脱烦恼和痛苦了。再也不烦恼，永远不痛苦了，这是佛，这是解脱。“解脱”这个词语只是一种表达方式，所谓“此岸”“彼岸”“从此岸到达彼岸”，好像有个地方似的，其实不是。你永远地解脱烦恼，解脱痛苦，这就是解脱地，这就是所谓的“彼岸”。
什么是成佛？你的福德圆满了，智慧圆满了，就成佛了。其实人人都可以成佛。为什么说人人都有佛性？为什么说众生都有这个本能？功德是学来的，福报是积累的。每个人都有这个本能，都可以学功德，都可以积累福德。只要你坚持不断地学功德，最后能达到圆满了，这就是功德圆满；只要你坚持不懈地积累福德，最后能达到圆满了，这就叫福德圆满。功德圆满了，福德圆满了，这个时候你就成佛了。
大家不能失去信心啊！每个人都有这个本能。要多学功德，多积累福德。也许你现在没有福德，没有功德，只是一个普通的凡夫，但一到明天也许就圆满了。每个人根基不同，有些人真的一瞬间就能达到圆满，对这样的人来说，时间可以缩短，所以可以说“今天没有功德，一到明天功德就圆满了”。但对一般人来说，今年你没有功德和福德，只要你用心学，精进积累福德，一到明年你就有功德和福德了，你这个人完全不一样了。
的确会如此。十年前，我只是一个普通的凡夫，没有功德，也没有福德，就是一个普通的僧人。没有去学其他的功德，也没有积累什么福德。但是在这十年的时间里，我尽自己最大的努力给大家讲经说法，这个功德、福德大啊，真是不得了啊！现在真的可以说是心想事成。尽管我是个凡夫，但是在一切对境中也能保持点儿安定或平静的心态，不敢说不动摇，但是能保持一点儿。
为什么今天要讲这些？主要是想劝大家，不要失去信心，用心学修，真的可以改变啊。自己要有信心！
密勒日巴尊者后来有很多弟子。弟子们都特别崇拜他，都说尊者肯定是菩萨转世。密勒日巴批评他们：你们这样说，对上师而言是一种恭敬，但是对法来说，对因果来说是一种诽谤。我是通过苦修，通过自己的精进努力而获得了这样的成就。
为什么密勒日巴尊者会这样说？也就是想对弟子们说：你们也一样，若精进学修，不顾一切艰难困苦，去磨练自己的心态，一样能获得成就，一样可以达到圆满啊。就是这个意思啊。
有些人总认为，“某某上师、某某大德都是菩萨再来，都是佛转世的，我怎么能与他们相比，怎么能赶得上呢？”不能这样想啊。这个时候应该思维：上师或这些大成就者们刚开始也是凡夫啊，也是一无所有，后来通过学佛修行才获得了成就，达到了圆满。我也要这样！
我们作为佛的追随者，作为佛的弟子、学生，就要这样。命运掌握在自己手里，自己可以改变自己的命运。想改变命运，仅走形式没有用，形式上的事情我们已经做了很多。若想改变命运，就要改变心态啊。
心态改变了，命运就能改变，这是真实不虚的。很多人跟着我学修，后来对我说：“以前没有学、没有修的时候，在单位不行，领导对我不好，同事对我不好；在家里也不行，家人对我不好，儿子也不听话。但是真正学佛修行以后，都变了。同事、领导对我好了，家人也对我好了，孩子也听话了……”这是真的。通过佛法，通过修行，自己心量打开了，相续成熟了，生活、工作变顺利了，人变清净了……有人说这是上师的加持！不是，这是你自己认真修行的结果，就要这样！
看看自己，学佛这么多年，甚至出家这么多年了，有改变吗？生活有改变吗？心态有改变吗？若是没有改变，一切都徒劳无益！大家真的要好好观察自己。上等修行人，日日有进步，日日有改变；中等修行人，月月有进步，月月有改变；下等修行人，年年有进步，年年有改变。自己看看，若是不如上等修行人，也就罢了；不如中等修行人，也可以原谅自己，没有办法；若是连下等修行人也不如，那就该批评、惩罚自己了。不能还纵容自己的习气，“没事，我是凡夫，慢慢来吧……”这样就难了。自己看，能不能对号入座？
有的不仅没有进步，甚至退步了。的确有改变，但没有往好的方向改变，而是往坏的方向改变了，越来越差了。在座的有些人，刚开始听我讲法，特别专注啊，每堂课都泪流满面，深有感触。听了一个月乃至一年，心越来越冷漠，越来越硬了。现在给他（她）讲这些法的功德，讲造业的过患、因果……也没什么感觉，也觉得没什么，看看，变成什么人了？快要变成佛教的油子了！这样真的难了，天不怕，地不怕，就怕成为佛教油子啊！罪业深重，不怕；对佛法一无所知，也不怕，这些人很容易被感化、调伏。但是，佛教油子很难调化，道理上都懂，表面上都会，但是法没有融入自己的心，没有融入相续，没有用来改变心，这样真的完了！
所以，尽管你没有明白那么多，尽管你表面上不是太精进，做得也不是太多，但是只要能在明白的基础上尽量去消化，来对治自己的烦恼习气，这就行了。虽然做得少，但是既然做了，就要表里如一，如理如法。少做一点可以，少明白点也可以，主要是运用！但是，我们现在都是得过且过，一切错过了。若想改变，就要靠心。心改变了，命运可以改变，现在的生活状态也可以改变。
“自在天是因，何为自在天”：问对方：既然你们说万法是自在天创造的，自在天是万物之因，那么什么为自在天？自在天究竟是怎样的法？
“若谓许大种，何必唯执名”：若对方回答：所谓的自在天其实也没有什么，就是地水火风四大种的结合，是这样成立的。
既然如此，我们也是这样承许的，所以我们之间就不存在争论了。一切法都是由地水火风四大结合而组成的，那么说“四大”就可以了，为什么还说“自在天”呢？而且还承许它是实有的、周遍的、能造物的、应供的……这样就有过患，而且过患很大。既然“自在天”实际上就是四大，你说“四大”就可以了，为什么要执着这样一个名称呢？
无心大种众，非常亦非天，
不净众所践，定非自在天。
彼天非虚空，非我前已破，
若谓非思议，说彼有何义？
再进行观察，“自在天”并不是地水火风四大。
“无心大种众，非常亦非天，不净众所践”：“无心”，四大这些法都没有心，是无心的法。“众”指数量众多。你们所承许的自在天是唯一的，只有一个；而四大是众多法，跟自在天的法相不符合。“非常”，你们所承许的自在天是常有的，而四大是无常法，二者也不一样。“非天”，你们所承许的自在天是神，而四大地水火风都不是天神，二者也不相符。“不净”，你们所承许的自在天是清净的，但四大是不清净的，二者也不一样。“众所践”，你们所承许的自在天是应供，是恭敬的对境；而四大是被众人践踏的，是不恭敬的对境，二者也不一样。
“定非自在天”，可见，四大一定不是自在天，因为没有自在天的法相，和自在天的法相不相符。四大没有清净、应供、常有、唯一以及创造一切的作者这五种特点，甚至相反，四大是不清净的，不是应供的、无常的、众多的，它也没有造作一切的功能。
“彼天非虚空”：虚空是不是自在天？不是。自在天是造物主，而虚空没有造物主的功能。
“非我前已破”：“我”为自在天可以吗？不可以，因为“我”不存在。物质为“我”以及意识为“我”，这都不合理，前面已经对此进行过遮破。所以，已经遮破“我”了，“我”不存在，不能为自在天。
“若谓非思议，说彼有何义”：自在天是“非思议”，即不可思议的。这样回答的人多啊！既然是不可思议的，那你怎么知道由他来造作的呢，还说他是常有的、清净的？只有你了知了，才可以这样讲。你说“他是不可思议的，无法了知的。”既然不可思议，你无法了知，那你所说的不都是乱编的吗？你为什么说是由他来造作的？所以，“不可思议”的说法是不合理的。
现在也有人这样说：“都由神来造的。”那么，这个神是谁造的？不知道。神是怎么造快乐和痛苦的？也不知道。这个时候就说“不可思议”。既然有，又是不可思议，你依据什么说他存在或者由他来造作？难道都是你猜测的？“老师教的”，那不一定，他是怎么知道的？
丑二、由彼所生不存在：
云何此彼生？我及自在天，
大种岂非常？识从所知生，
苦乐无始业？何为彼所生？
“云何此彼生”：再问对方：你们所承认的由大自在天所生的果到底是什么？
再观察他所产生的法。若是他造的，由他来产生的，则有恒常、不恒常两种情况。
首先观察恒常的果法。
“我及自在天，大种岂非常”：“我”，指外道所承许的恒常的我。“自在天”指跟自在天同类的，属于他的相续的，也是恒常的。“大种”，地水火风里的微尘，也是恒常的。这些都是外道所承许的。
这些都是他所产生的恒常法，神我恒常的，自在天恒常的，四大的成分（微尘）也是恒常的。但是，这些不能由他来产生。他是恒常的因法，他所产生的果法也是恒常的。恒常的法怎么能产生恒常的法呢？从因的角度说，只要是恒常的，就不能有变化，那怎么能产生果呢？他是恒常的，就不能有作用，否则就有变化了，有变化就是无常了。果法也是如此。只要是恒常的，就不能进行作用。若是进行作用，必须要有变化，否则怎么能说进行作用呢？若变化了，又成了无常法。可见，这样承许是不应理的。
再观察无常的果法，比如眼识、耳识以及苦乐意识等。
“识从所知生，苦乐无始业”：“所知”，指它的外境。识是通过外境而产生的，它不依自在天而生。痛苦或快乐也是由无始劫以来造的业产生的。恶业或善业产生了痛苦或快乐。苦与乐都是由它自己的因缘产生，也不是由自在天来创造的。可见，这样承许也是不合理的。
总之，果法若是恒常的，不成立；若是无常的，也不成立。除了此二者外，没有第三种情况了。既不能产生恒常的法，也不能产生非恒常的法，所以都不是由自在天来产生的。
但很多外道就持这样的观点，也是没有根据而安立的。当时建立这些宗派，可能也有其他的目的，也是为了暂时的一些利益。众生迷茫啊！现在也有信这个那个的，信神的，信主的……众生想法不同，各种各样的情况都有。
我们是信佛的，就要信智慧，不能信神通。信智慧才叫信佛，信神通就是信神。智慧是佛道，神通是神道，这个要分清楚。现在很多人都把佛当神了，信神通了，这实际就是信外道的。有智慧才能解脱烦恼、摆脱痛苦。
人为什么烦恼，为什么痛苦呢？就是愚痴颠倒。把诸法的实相真理弄明白了，你就具有智慧了，就不烦恼、不痛苦了。通过神通能解决什么问题呢？即使神通再大，也解决不了烦恼，解决不了痛苦。有神通的众生有很多，连恶道的众生都有神通，但是解决不了烦恼，解决不了痛苦啊！所以大家要明白，我们不能信神通，要信智慧。不能修神通，要修智慧。智慧圆满了，就成佛了。
我们不是要成神，而是要成佛。要成佛，就是要成为一个具有智慧的人，在一切对境中不迷茫，不动摇。了了分明，如如不动。
好，今天讲到这。
此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！
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